Е.В. Афонасин Античный символизм и философия образования в Строматах Климента Александрийского. Александрийская школа: Климент и Ориген Текст Стромат: издания, переводы и библиография

Глава 6. Климент Александрийский

Изучая Климента Александрийского, мы окунаемся в совершенно иной мир. Это тоже Африка, но отличная от Африки св. Киприана в культурном, историческом и политическом отношении, а также по своему положению в церковном мире и по церковной атмосфере.

Столица Египта Александрия, основанная Александром Македонским в 331 году до н.э., центр блестящей интеллектуальной жизни еще до возникновения христианства, была колыбелью эллинизма? любопытного культурного явления, явившегося результатом огромных завоеваний Александра. Смешение восточной, египетской и греческой культур в Александрии дало начало новой цивилизации, впитавшей в себя самые разнородные элементы. Местный элемент в Александрии был силен, и простой народ говорил на коптском языке, но интеллектуалы пользовались греческим, который сделался международным языком империи. При Птоломеях в Александрии была основана знаменитая школа-университет, названная «Музеем» (от греческого Мус`ион , храм муз? покровительниц искусства и наук). В эллинистический период Музей прославился как научный центр, где преподавание обнимало все известные тогда науки, включая также и элементы языческой религии.

Иудаизм также издавна процветал на александрийской почве. Впервые евреи пришли в Египет во времена Иосифа (см. книгу «Исход»), и ряд ученых считает, что еврейские общины не прекращали своего существования в Александрии с тех самых времен, хотя, конечно, евреи продолжали селиться в Египте и в более поздние времена. Греческая мысль оказывала очень сильное влияние на иудейский образ мысли, особенно через язык: в эллинистический период евреи перестали сопротивляться греческой культуре, и для новых поколений родным языком стал греческий. Именно в Александрии появился первый греческий перевод св. Писания? так называемая Септуагинта , или перевод Семидесяти толковников. Все это в целом создавало почву для сближения иудаизма с греческой культурой.

В Александрии жил также и знаменитый писатель Филон Александрийский, в произведениях которого нашел свое выражение синтез между ветхозаветным учением и греческой религиозной философией. Для толкования Ветхого Завета Филон пользовался аллегорией? излюбленным методом греческих философов для толкования мифов и басен о богах у Гомера и Гесиода. Необходимость истолковывать ветхозаветную историю с помощью аллегории была обусловлена различным пониманием истории греками и евреями. Для греческого разума, воспитанного на Платоновой философии, интересны лишь вечные, трансцендентные истины. Буквальный смысл Библии? то, что для евреев было их собственной, единственной и живой историей, историей отношений Израиля со своим Богом, историей спасения, осмысленной и человечной, ? для греков представлялся лишь бледной тенью истинной, высшей, более глубокой божественной реальности, которая одна лишь достойна быть объектом познаний и устремлений. Христианские мыслители александрийской школы усвоили этот метод, ибо среди них господствовало убеждение, что во многих случаях буквальное толкование «ниже божественного достоинства». Аллегорическим методом иногда пользовался и св. апостол Павел (Гал.4:24; 1 Кор.9:9).

Христианство пришло в Александрию очень рано, вероятно, в первом веке, и уже к четвертому веку население египетской столицы было по преимуществу христианским. Александрийская церковь никогда не пыталась подкрепить свой авторитет апостольским происхождением. По всей видимости, ни один апостол в Александрии никогда не бывал, хотя и существует предание о том, что тамошняя церковь была основана евангелистом Марком.

Уже во втором веке в Александрии существовала огласительная школа. Такие школы существовали во многих местных общинах для обучения катехуменов (или оглашенных), готовящихся к крещению. Александрийская школа характеризовалась своим особым направлением и качеством преподавания: ее последовательно возглавляли знаменитые богословы, из которых нужно особо отметить Пантена, Климента Александрийского и Оригена. Постепенно школа приобрела не только огласительный, но и академический характер, и среди ректоров ее были не только священнослужители, но и интеллектуалы из мирян. Только в четвертом веке это положение вещей изменилось, когда возглавляющие александрийскую церковь архиепископы, сами будучи богословами, всецело взяли под свой контроль богословскую и интеллектуальную жизнь школы.

Первоначально александрийская богословская школа давала широкое энциклопедическое образование, включая знание греческой философии. Это было особенно необходимо для христианской апологетики, так как, чтобы объяснить христианскую веру и св. Писание грекам, необходимо было тщательно изучить их образ мышления. Именно здесь, в александрийской школе, богословы стали применять исключительно аллегорический метод экзегезы (толкования). Интересный пример «александрийской» аллегоризации Писания мы находим в «Послании Варнавы» (псевдо-Варнавы), где уже можно отметить тенденцию к натянутым толкованиям, иногда не имеющим ничего общего с реальностью, ? тенденцию к злоупотреблению методом, которая была присуща многим экзегетам александрийской школы. С одной стороны, они понимали необходимость и важность ветхозаветной истории, но, с другой стороны, аллегоризация всех, даже мельчайших, деталей этой истории избавляла толкователей от необходимости принимать эту историю всерьез, в то же время делая Ветхий Завет более «приемлемым» для греческой аудитории. Св. Писание в понимании представителей аллегорической школы толкования было чем-то вроде криптограммы для непосвященных, имело эзотерический смысл, доступный лишь избранной элите образованных интеллектуалов, но не простым непросвещенным смертным.

Тит Флавий Климент (150-215?) был вторым после своего учителя Пантена ректором александрийской школы. Он был сыном родителей-язычников и, согласно его собственному свидетельству, родился и получил образование в Афинах. После обращения в христианство (о котором нам известно очень мало) он отправился путешествовать с целью получить наставления у самых знаменитых христианских учителей. В конце концов он приехал в Александрию, где так увлекся лекциями Пантена, что остался в Александрии надолго и провел там целых двенадцать лет, наследовав своему учителю в качестве главы огласительной школы. В 202 году ему пришлось покинуть Египет из за гонения Септимия Севера. Он умер в 215 году, так и не увидев снова Александрии.

Список творений Климента известен нам из «Церковной истории» Евсевия. К ним относятся: «Увещание язычникам», написанное с целью обращения греков в христианство; три книги под названием «Педагог» представляют собой продолжение «Увещания» и содержат, в основном, нравственное учение; восемь книг под названием «Строматы», содержащие «ученые записки касательно истинной философии». Заглавие «Строматы» можно перевести как «сборники» или даже «ковры»: оно выражает понятие разноцветного узора или мозаики. В «Строматах» Климент, согласно Евсевию,

не только рассыпает цветы божественного Писания, но заимствует и у язычников места, казавшиеся ему полезными. Он изъясняет здесь многие мнения греков и варваров, опровергает лжеучение ересеначальников и излагает довольно исторических сказаний, доставляя чрез то материю для образования разностороннего. Ко всему этому присоединяет он и мнения философов, так что название сочинения? строматы? совершенно соответствует его содержанию. Пользуется в них Климент свидетельствовами и из спорных писаний: из так называемой премудрости Соломона, из Иисуса сына Сирахова, из послания к Евреям, из посланий Варнавы, Климента и Иуды; упоминает также о сочинении Татиана против эллинов; говорит о Кассиане как писателе хронологии и об иудейских историках Филоне, Аристобуле, Иосифе, Димитрии и Эвполеме, утверждая, что все они в, своих сочинениях возводили Моисея и иудейский народ к гораздо большей древности, нежели эллинов.

(«Церковная история», кн. 6, гл. 13)

В этих трех произведениях, внутренне связанных между собой, Климент, во первых, опровергает язычество с его наукой и образованностью, во вторых, излагает основы христианства, особенно в его нравственном содержании, для новообращенных и, в-третьих, излагает свою философию христианства для зрелых христиан. В его учении особенно интересно его понимание взаимоотношения между верой и знанием, религией и наукой. В лице Климента мы имеем дело с типичным христианином интеллектуалом, каких нам предстоит встретить немало в истории христианства. Можно сказать, что Климент принадлежит к типу апологета, но более философски и творчески настроенного, чем авторы кратких апологий, адресованных римским императорам. На рубеже второго и третьего веков христианская догматика еще не была разработана. Не будучи связан жесткими догматическими определениями, Климент в своих попытках объяснить христианство в категориях современного ему знания зачастую высказывает рискованные мысли, иногда вполне сознательно и даже преднамеренно.

В «Истории» Евсевия упоминается еще несколько небольших сочинений, список которых, однако, не исчерпывает всех творений Климента. А в «Библиотеке» Фотия (IX век) содержится интересное упоминание о не дошедшей до нас книге «Начертания». Судя по замечаниям Фотия, «Начертания» содержали платонизированную христианскую метафизику, весьма подобную той, которой будет придерживаться Ориген. По всей видимости, во времена Климента в Александрии существовало негласное сообщество христианских «гностиков», любивших философские рассуждения, которые держали свои убеждения в тайне и расценивали самое себя как элиту. Вполне возможно, что и Климент принадлежал к этому сообществу. Провести четкую границу между просто образованными христианами и «гностиками», разумеется, невозможно. С другой стороны, мы видели, с какой настойчивостью этот гностический элитизм опровергался св. Иринеем. Если прав Фотий в своем описании содержания «Начертаний», то Климент действительно был? в частном порядке? лжеучителем.

Основной задачей Климента, как и других апологетов, было сделать христианство понятным и доступным современному эллинистическому миру, «проложить мосты» между христианской верой и греческой философией, объяснить соотношение между верой и знанием. Попытки такого сближения должны делаться снова и снова, но этот путь может вести и к заблуждениям, и тогда христианство подстерегает опасность превратиться в изолированную, никому не нужную секту.

Согласно Клименту, часть истин христианского учения содержалась в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности? обе стремятся к достижению высшей Истины. Стремясь обратить греков в христианство, привести их в Церковь, Климент доказывает превосходство христианства над язычеством, в то же время сохраняя вполне положительное отношение к греческой философии:

Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Ибо Бог? источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» (Гал.3:24) эллинизма ко Христу? тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе.

(«Строматы», 1,5)

Эта мысль о том, что как для евреев закон был «детоводителем» (т.е. «педагогом») ко Христу, так и для эллинов? философия, находит интересное выражение на некоторых недавних фресках на Афоне, где среди ветхозаветных святых изображены Платон и Аристотель.

В связи с этим Климент ставит важный вопрос: необходимо ли изучать философию для того, чтобы понять христианское откровение?

О некоторых вещах написанное мною скажет загадками; для некоторых смысл написанного будет ясен;... написанное будет говорить таинственно, раскрывать скрытым образом, показывать, сохраняя молчание. Будут изложены догматы основных ересей и ответы на них, которым надлежит следовать путем посвящения в знание, то есть в соответствии с таинственным посвящением, в котором мы будем продвигаться вперед согласно известному и почитаемому правилу Предания... так что мы станем готовы услышать содержание Гностического Предания.

(«Строматы», 1,1)

Как видно из этого текста, для Климента христианский «гнозис» есть понятие положительное, предполагающее известный элитизм или (как говорил Н.А. Бердяев) «аристократию духа». Конечно, многие простые верующие, не обучавшиеся в университете или даже просто безграмотные, не могут изучать философию, однако прямой ответственностью образованного христианина является знать как можно больше, ибо наука есть ступень к высшему знанию, философии, которая, в свою очередь, есть вспомогательное средство для веры. Кроме того, знание наук и философии помогает установить связь между христианством и окружающим миром. Проблема эта стоит очень остро и в наше время, когда многие образованные и интеллигентные люди совсем не интересуются христианским учением, считая его невежественным обскурантизмом.

Источником и основой богословской системы Климента является учение о Логосе (Слове). Согласно Клименту, Логос? творец мироздания. Через Него осуществлялось откровение Божие в ветхозаветном законе и в эллинской философии, завершившееся, когда «настала полнота времен», Воплощением Христа. В качестве божественного разума Логос является учителем и законодателем человечества. Истинное христианство заключается в знании, а знание взаимосвязано с верой. В той настоятельности, с которой Климент снова и снова подчеркивает роль знания (т.е. «гнозиса»), отражается интеллектуализм его религиозного мышления. Порою создается впечатление, что он действительно считает, что полнота знания доступна только избранной элите.

Несмотря на то, что в учении Климента несомненно можно обнаружить элементы гностицизма, следует проводить различие межу такими гностиками, как Валентин, который порвал с Церковью и основал свою собственную секту, и «гностиками», подобными Клименту, всегда остававшемуся в общении с Церковью и внесшему значительный вклад в ее Предание.

В учении Климента о Предании гностическая направленность его мысли становится еще более явственной: он говорит о передаче знания через отдельных личностей. В отличие от св. Иринея, утверждавшего, что Истина принадлежит Церкви, что христианское знание носит общинный, публичный характер, Климент считает знание прерогативой избранных. Его высказывания по этому поводу можно понимать различным образом. В каком-то смысле Климент утверждает нечто диаметрально противоположное св. Иринею. Но не следует также забывать, что в православной традиции особым почтением всегда пользовались святые, обладавшие непосредственным созерцательным и мистическим знанием Бога. Св. Василий Великий в своих писаниях проводил различие между авторитетом харизматиков (людей, наделенных духовными дарами) и авторитетом церковной иерархии, подчеркивая, однако, что конфликта между ними быть не должно. История Церкви знает примеры таких великих святых и мистиков, как преп. Серафим Саровский и Симеон Новый Богослов, которые лично достигли высшей ступени богопознания. Но и такие святые никогда не заявляли права на особый авторитет и не отвергали власти епископата. Церковь в целом всегда признавала святых, как людей, имеющих особый дар общения с Богом, и в этом смысле некий «гностический» элемент неизменно был частью православного Предания на Востоке, но он уравновешивался общепризнанным авторитетом Церкви. У Климента это равновесие нарушено: из его писаний создается впечатление, что богопознание в истинном смысле доступно только немногим образованным и интеллингентным людям, что одним лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом.

Западное христианство всегда было настроено более скептически по отношению к духовной традиции, и равновесие между церковным авторитетом и харизмой отдельных личностей было нарушено в обратном от Климента смысле, в пользу формального авторитета церковной иерархии. В римо-католической традиции очень рано наметилось разделение всех верных на «Церковь учащую» и простых верующих. На Востоке такого разделения не было. Дух соборности поддерживал убеждение, что Истина принадлежит Богу, который открывает ее всем людям. Знание истины не является прерогативой ни лиц, занимающих высокие административные должности, ни тех, кто успешно завершил свое высшее образование. Утверждение, что существуют люди, которым недоступно знание церковного Предания, следует признать гностической ересью.

В то же время у Климента мы находим ряд высказываний, вполне согласующихся с православной экклесиологией:

Есть единая истинная Церковь, настоящая древняя Церковь, к которой принадлежат все праведники, исполняющие божественные повеления... Эта единая Церковь насильственно расколота еретиками на многие секты. По существу, в идеале, по происхождению, по превосходству мы говорим, что эта древняя кафолическая Церковь? единственная Церковь. Волею единого Бога через единого Господа (Христа) эта Церковь приводит к единству веры, которая согласуется с соответствующими заветами или, скорее, с одним заветом, заключенным в различные времена... Превосходство Церкви, равно как и источник ее организации, зависит от ее абсолютного единства: она намного выше всего на свете, и нет ей ни соперников, ни равных... Есть одно учение апостолов и также одно Предание...

(«Строматы», 7.16)

Внимательное рассмотрение учения Климента об евхаристии обнаруживает, что он понимает это таинство двойственно. Причащаясь святых Тайн, мы участвуем в символическом, духовном посвящении, фактически открывающем нам доступ к знанию Истины:

Странная тайна! Нас приглашают отложить наше ветхое плотское тление и, оставив ветхую пищу, причаститься нового питания? Христа: нас приглашают, насколько это возможно, хранить Его в себе, принять Спасителя к сердцу, дабы мы могли упорядочить привязанности плоти... «Моя Плоть» ? это аллегория Святого Духа... Аналогично «Кровь» значит «Слово», ибо Слово как густая кровь вливается в нашу жизнь. Смесь плоти и крови есть Господь, пища его младенцев; Господь есть Дух и Слово. Эта пища? то есть Господь Иисус, то есть Слово Божие, Дух, соделанный плотью, ? есть освященная небесная плоть. Эта пища есть молоко Отца. которым кормимся мы, младенцы.

Кровь Господа носит двойной характер. С одной стороны, это кровь в физическом смысле, кровь, посредством которой мы были освобождены от тления; с другой стороны, это духовная кровь, через которую мы делаемся помазанниками. Пить кровь Иисуса? значит причащаться Господнего бессмертия; а Дух есть сила Слова, так же как кровь есть сила плоти... Как вино смешивается с водой, так же, по аналогии. Дух смешивается с человеком. Эта смесь питает человека для веры; Дух ведет к бессмертию. Смешение обоих? напитка и Слова? называется Евхаристией, благодатью хвалы и красоты...

«Молоко» (I Кор.3:2) есть обучение, рассматриваемое как начальное питание души, «плоть» ? есть мистическое созерцание. Плоть и кровь Слова представляют собой понимание божественной власти и сущности... Он сообщает себя тем, кто причащается этой пищи более духовным образом.

(«Педагог», 1,6; 2,2; «Строматы». 5,10)

Интересной частью наследия Климента является его нравственное учение, адресованное мирянам (как правило, церковные писатели предпочитали писать на морально-аскетические темы, адресуясь в первую очередь к монахам). Особо следует отметить обсуждение вопроса о супружеской жизни и безбрачии? волнующая тема для всех поколений и народов. В распущенную атмосферу греко-римского общества христианство внесло две совершенно новых, неслыханных идеи: идею единственности супружества и идею безбрачной жизни, одинаково чуждую иудаизму и эллинизму. При этом христианские писатели усиленно? порою даже слишком? настаивали на превосходстве безбрачия над супружеской жизнью.

В отличие от большинства богословов, у Климента мы находим трезвый, уравновешенный подход к проблеме брака и безбрачия:

Воздержание есть пренебрежение телом согласно исповеданию веры в Бога. Ибо воздержание есть не просто вопрос, связанный со сферой пола, но нечто, относящееся также и ко всему тому, к чему душа имеет дурное влечение, не довольствуясь жизненно необходимым. Существует также воздержание от болтливости, денег, пользы, желаний. Оно не только учит нас самоконтролю: скорее, самоконтроль дарован нам, ибо он есть божественная власть и благодать... Наш взгляд заключается в том, что мы приветствуем, как блаженное, воздержание от брака у тех, кому это даровано Богом. Но мы также восхищаемся моногамией и высоким уровнем единобрачия, утверждая, что нам следует разделять страдания ближнего и «носить бремена друг друга» (Гал.6:2).

(«Строматы», 3)

Иными словами. Климент утверждает, что безбрачие есть лишь одна из форм аскетизма, в то время как истинное воздержание? нечто большее, нежели воздержание от половых отношений. В восточной традиции всегда утверждалась необходимость безбрачия в монашеской жизни, в числе также и других форм воздержания, таких, как послушание, бедность и др. Само по себе безбрачие не есть добродетель, ибо оно может иметь и эгоцентрические мотивировки. Христианская жизнь заключается в исполнении Божией воли, и важно уметь эту волю распознать. Жизнь в браке может быть не менее добродетельной, и уж, конечно, не менее трудной и ответственной, нежели путь целомудрия.

Из книги Курс патрологии автора Сидоров Алексей Иванович

Глава II Св. Климент Римский

Из книги Послушник и школяр, наставник и магистр. Средневековая педагогика в лицах и текстах автора Безрогов В Г

ТИТ ФЛАВИЙ КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (ок. 150/153-215/220) Одна из крупных фигур в истории раннехристианского образования. Он разработал философию христианского образования, встроив в уникальный сбалансированный рисунок завершенной теории накопленное к тому времени наследие

Из книги София-Логос. Словарь автора Аверинцев Сергей Сергеевич

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (Clemens Alexandrinus) Тит Флавий (ум. до 215), христианский теолог и писатель. Родился в языческой семье и получил универсальное философское и литературное образование; выступал в Александрии как свободный христианский учитель,

Из книги Евангелия и второе поколение христианства автора Ренан Эрнест Жозеф

Глава XV. Климент Римский - Прогресс пресвитерианства В наиболее верных списках римских епископов, несколько насилуя смысл слова епископ, вслед за Аненклетом стоит имя некоего Климента, которого, благодаря сходству имен и близости времен очень часто смешивали с Флавием

Из книги Библиологический словарь автора Мень Александр

Из книги Святые отцы и учители Церкви автора Карсавин Лев Платонович

Христианский гносис и Климент Александрийский 1. С большой сдержанностью и верным чутьем к относительному значению чистой теории и к существенно и жизненно важному наметил Ириней ясные и основные линии церковного учения. Исходя из Предания, он попытался отгородить

Из книги Путь отцов автора Амман А.

Климент Александрийский († до 215)Европейский путешественник, сойдя нынче на берег в александрийском порту, едва ли сумеет составить даже отдаленное представление о былом величии этой столицы, мировой ярмарки на перекрестке африканских и азиатских путей в центре

Из книги Канон Нового Завета автора Мецгер Брюс М.

Из книги Канон Нового Завета Возникновение, развитие, значение автора Мецгер Брюс М.

2. Климент Александрийский Тит Флавий Климент, преемник Пантена, вероятно, был афинянином, из семьи язычников. Хорошо начитанный в греческой литературе и прекрасно разбираясь во всех существовавших тогда философских системах, он не нашел во всем этом ничего, что могло бы

Из книги Лекции по патрологии I-IV века автора

Климент Александрийский Сведения о жизни Климента Александрийского Тит Флавий Климент родился около половины II в. Основанием для этого хронологического определения служат не какие-нибудь положительные исторические свидетельства, а только выводы из последующих

Из книги Герменевтика автора Верклер Генри А.

Климент Александрийский (ок.150 - ок.215) Широко известный экзегет Климент, проживавший в Александрии, считал, что в Писании настолько глубоко сокрыто истинное значение, что для его обнаружения необходимо провести тщательное исследование, поэтому оно не доступно для

Из книги Учение Оригена о Святой Троице автора Болотов Василий Васильевич

Из книги Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I автора Автор неизвестен

Климент Александрийский (А. И. Иваненко, В. Р. Рокитянский, А. М.

Из книги История патристической философии автора Морескини Клаудио

Климент Александрийский Педагог (фрагменты) © А. И. Иваненко, примечания, 2009.Книга 1 3. О том, что человеколюбив ПедагогЯвляясь и человеком, и Богом, Господь во всем помогает человеку и всем радует его. Будучи Богом, прощает Он грехи; являясь человеком, Он воспитывает его

Из книги автора

Климент Александрийский Строматы (фрагменты) © А. И. Иваненко, примечания, 2009.Отвлечение от материального - первый шаг на пути богопознания<…>(67, 1) Непреложное отделение от телесного и связанных с ним страстей - это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное

совокупность религиозно-философских движений эпохи позднего эллинизма, выразившихся в ряде систематических учений, сформулированных во II в. и имевших следующие характерные черты: 1) дуализм, относящий творение материального мира и его историю к сфере деятельности злого начала, действующего независимо от воли трансцендентного и неведомого Бога; 2) идея о необходимости и возможности спасения, к-рое понимается как освобождение и возвращение в божественную реальность ее элемента, присутствующего в человеке и, т. о., заключенного в мире материи; 3) концепция «знания» (гносиса, греч. γνῶσις) как необходимой для спасения совокупности космологических и антропологических представлений, имеющей сверхъестественное происхождение, сообщаемой посредством особого откровения и доступной только избранным; 4) изложение идей, составляющих спасительное «знание», в форме мифологического повествования о событиях, происшедших внутри божественной сферы до и во время возникновения тварного мира, что должно служить объяснением наст. состояния человека, а также показать необходимость спасения и путей его достижения.

Истоки Г.

Гностические учения являются продуктом синкретического по своим основным свойствам религ. движения, широко использующего материал более древних традиций: прежде всего иудейской, греч. (классической и эллинистической) и иран. В текстах, принадлежащих этим традициям, исследователи указывают целый ряд мотивов и учений, близких мн. основным элементам Г. (Berger . S. 526-532; Colpe . 1981. S. 545-600; Rudolph . 1990. S. 296-308; Idem . 1996. S. 144-169; 170-189). Так, дуализм гностических систем имеет аналогии в греч. (напр.: Plut . De Isid. et Osir. 374b-e) и иудейской лит-рах (напр.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) эллинистического периода, а также в зороастрийских текстах (см., напр.: Ясна 45. 2). Антропология и сотериология гностиков проявляют близость с платоновским учением об «уме» (νοῦς): о его сотериологической функции (Plat . Leg. XII 961c-d) и о подобии высшей части человеческой души и мирового разума (Plat . Phaed. 97c-98b; Cratyl. 413c; Phaedr. 270a; Phileb. 28c).

Множество параллелей с гностическими учениями имеет традиция олицетворения Премудрости Божией в иудейской лит-ре (Вар 3-4; Сир 24; Притч 8-9; Прем 7. 24; 8. 1; 10-11; 1 Енох 42; см.: Colpe . 1981. S. 573-581). О связи этих традиций свидетельствует также близость используемого гностиками для одного из небесных существ имени Ахамот (᾿Αχαμώθ - напр.: Iren . Adv. haer. I 7. 1; 1АпИак. NHC V 3. 34. 4; 35. 9, 10; 36. 5) и евр. (мн. ч. от мудрость; ср., напр.: Притч 9. 1). Как и для гностических текстов, для иудейской лит-ры периода Второго храма характерен мотив личного откровения, получаемого избранником при восхождении на небо (4 QS; Апокалипсис Авраама; книги Еноха), а также развитые ангелология (1 Енох 10, 20, 54, 71; 1 QM 9. 15) и демонология (Юбил 10. 1-12). Изучение этих и проч. многочисленных связей лит-ры Г. с текстами др. традиций с целью получить подробное описание и объяснение культурно-исторического генезиса гностических систем остается в наст. время одной из задач исследования Г.

Очевидна связь Г. с христианством, о чем ярко свидетельствуют многие из сохранившихся гностических текстов, к-рые широко используют апокрифические традиции, связанные с Иисусом Христом (напр., копт. трактаты «Диалог Спасителя» (NHC III 5), «Книга Фомы Атлета» (NHC II 7), «Апокриф Иоанна» (NHC II 1), «Евангелие Филиппа» (NHC II 3), «Евангелие Фомы» (II 2)), с апостолами (напр., «Апокалипсис Петра» (NHC VII 3), «Послание Петра Филиппу» (NHC VIII 2), «Деяния Петра и двенадцати апостолов» (NHC VI 1), 1-й и 2-й «Апокалипсисы Иакова» (NHC V 3, 4), «Апокалипсис Павла» (NHC V 2)), или затрагивают специфически христ. богословские и литургические темы (напр., «Послание к Регину» (Трактат о воскресении) (NHC I 4), «Свидетельство Истины» (NHC IX 3), «Евангелие Филиппа» (NHC II 3)).

Церковные авторы также видели в Г. христианство, но искаженное и стоящее в оппозиции к Церкви, чему, по-видимому, способствовали такие характерные для Г. особенности, как претензия на обладание исключительным «знанием», непризнание единой нормы в богословии, культовой практике и организации общин, свободное использование небиблейских традиций, а также явная полемика самих гностиков с Церковью (Koschorke) .

В то же время в научной лит-ре остается предметом полемики характер связи Г. с христианством: был ли он «острой эллинизацией» первоначального христианства (Harnack . 1885; Burkitt; Pétrement ), разновидностью христианства, оппозиционной по отношению к той, что отражена в ранней патристике (Quispel . 1951; Berger; Хосроев . 1997), или нехрист. по происхождению позднеантичной религией, воспринявшей нек-рые христ. элементы (Reitzenstein; Bousset; Bultmann) . Эта проблема осложняется отсутствием ясности в употреблении терминов «Г.» и «гносис».

Термины «Г.» и «гносис»

Термин «Г.» возник в лит-ре Нового времени и первоначально применялся для обозначения всей совокупности ересей первых веков христианства. До наст. времени во мн. исследованиях он употребляется синонимично с термином «гносис» (напр.: Rudolph . 1977. S. 65). Однако, по мнению ряда ученых, такое словоупотребление неоправданно, поскольку вызывает терминологическую неясность, связанную прежде всего с неопределенностью понятия «гносис». Так, в языке древних церковных авторов им часто обозначаются все еретические учения, включая и те, к-рые не имеют отношения к Г. (напр., эбионитов - Iren . Adv. haer. I 26. 2). При этом оно нередко снабжается пейоративными эпитетами (напр., ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Тим 6. 20; ср. надписание соч. «Против ересей» сщмч. Иринея Лионского: ῎Ελεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως) для отличия от «истинного гносиса», сохраняемого в Церкви. Кроме того, в имеющихся источниках нет примеров использования термина «гносис» самими гностиками в качестве самоназвания. Наконец, используемое в исследовательской лит-ре понятие «гносис» не имеет четких границ и нередко включает самые разнородные явления вплоть до различных философских течений XIX-XX вв. (см.: Berger . S. 522).

Поэтому во избежание возникающей терминологической неясности на Международном коллоквиуме по проблемам Г., состоявшемся в 1966 г. в Мессине, было предложено обозначать термином «Г.» «определенную группу религиозных систем II в.», а термин «гносис» употреблять в значении «знание божественных тайн, которое доступно только избранным» (Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 apr. 1966 / Testi e discussioni publ. a cura di U. Bianchi. Leiden, 1967. P. XXIX). Т. о. предлагается отличать «гносис» как специфический тип религ. сознания от одной из его конкретных исторических реализаций - Г. Такая терминология позволяет, с одной стороны, отличить Г. от независимых от христианства форм гносиса, наблюдаемых, напр., в герметизме , с др. стороны - от идеи истинного христ. гносиса, выраженного, напр., в сочинениях Климента Александрийского (Хосроев . 1991. С. 34-48; он же . 1997. С. 254-266).

Исследование Г.- причин его возникновения и истории развития - производится на основании 2 типов источников: 1) внешние свидетельства о Г.- гл. обр. трактаты и отдельные высказывания христ. писателей, полемизировавших с Г.; к этой же группе относятся антигностические сочинения и высказывания неоплатоников Плотина и Порфирия ; 2) прямые свидетельства - сохранившаяся гностическая лит-ра.

В качестве дополнительных источников привлекаются тексты манихеев и мандеев, нек-рые трактаты герметического корпуса (см. в статьях Манихейство , Мандеизм , Герметизм) и целый ряд раннехрист., гл. обр. апокрифических, текстов, к-рые, возможно, отражают отдельные гностические идеи: Оды Соломона, Псевдоклементины, апокрифические деяния апостолов (см. ст. Деяния апокрифические).

Свидетельства противников Г.

Первым христ. полемистом, составившим особое сочинение о Г., является мч. Иустин Философ . По свидетельству мч. Иустина, у него имелось особое сочинение, к-рое он называет «синтагмой» (σύνταγμα - свод), где были описаны все известные ему ереси (Iust . Martyr . 1 Apol. 26). Текст Синтагмы мч. Иустина не сохранился, но, возможно, был использован в полемических трудах более поздних ересиологов - сщмч. Иринея Лионского, мч. Ипполита Римского и свт. Епифания Кипрского. В 1-й Апологии мч. Иустин среди проч. сообщает нек-рые сведения о Симоне Волхве , Менандре , Маркионе (1 Apol. 26, 56, 58), к-рых последующая ересиологическая традиция считает гностиками.

Древнейшее сохранившееся до наших дней описание гностических систем, созданное в рамках ересиологической традиции, принадлежит сщмч. Иринею Лионскому. В 1-й кн. «Обличения и опровержения лжеименного знания» (180-192?) он подробно изложил доступные ему сведения об учениях последователей Валентина, гл. обр. Птолемея и Марка, и нек-рых др. гностических учителей, а также предложил историческую концепцию происхождения Г., согласно к-рой его основоположником является Симон Волхв (Iren . Adv. haer. I 23. 1).

Большое значение для исследования Г. представляют сочинения Климента Александрийского «Строматы» и «Извлечения из Феодота», в к-рых полемизировавший с Г. александрийский апологет передает множество цитат из гностических текстов. Ценные свидетельства о Г. содержатся в произведениях др. александрийского учителя - Оригена , также полемизировавшего с гностиками. В комментарии на Евангелие от Иоанна, написанном как опровержение гностической интерпретации НЗ, содержится 48 прямых цитат из Ираклеона (Гераклеона), одного из наиболее известных учеников Валентина. К полемике с отдельными взглядами гностиков Ориген обращался в трактате «Против Цельса».

Антигностической полемике посвящены трактаты Тертуллиана «Против Маркиона», «Против валентиниан», «Против Гермогена», «О плоти Христа», «О воскресении плоти» и «Обвинительная речь против еретиков», где наиболее систематически излагается его антигностическая аргументация. Основу позиции Тертуллиана составляет утверждение, что христ. учение восходит к Самому Христу и апостолам, и потому всякое учение, несогласное с учением Христа и апостолов, ложно (Tertull . De praescript. haer. 21).

Мч. Ипполит Римский, к-рого свт. Фотий , патриарх К-польский, называл учеником сщмч. Иринея (Phot . Bibl. Cod. 121), рассмотрел ряд гностических систем в соч. «Опровержение всех ересей». Согласно сообщениям Евсевия , еп. Кесарийского, блж. Иеронима Стридонского , свт. Фотия (Euseb . Hist. eccl. VI 22; Hieron . De vir. illustr. 61; Phot . Bibl. Cod. 121), мч. Ипполит посвятил проблеме Г. еще одно сочинение, к-рое они называют «синтагмой». Текст этого сочинения не сохранился, однако предполагается, что он может быть восстановлен на основании последней, 10-й кн. «Опровержения» (Frickel) .

По мнению мч. Ипполита, Г. был порожден не христианством, но «языческой премудростью», к-рую гностические учителя исказили до неузнаваемости, приспособив ее для своих целей. Поэтому 1-я часть «Опровержения» (книги 1 и 4) посвящена описанию дохрист. «заблуждений», т. е. философских, магических, астрологических учений и нек-рых мистериальных культов. В книгах 5-9 мч. Ипполит дает описание более 30 гностических систем. Кн. 10 представляет собой положительное изложение христ. учения, предваряемое обобщением всего ранее сказанного о ересях.

Свт. Епифаний, еп. Кипрский, в соч. «Против ересей» предпринял попытку описать все известные ему еретические движения, в т. ч. и гностические, и установить между ними генетическую связь. При этом он не только сохранил фрагменты утраченных сочинений др. церковных ересиологов, но и привел многочисленные выдержки из сочинений гностиков, а также описал собственный опыт общения с нек-рыми из них (Epiph . Adv. haer. I 2). Сокращенная редакция этого сочинения (Recapitulatio), составленная вскоре после смерти свт. Епифания, стала впосл. источником для более поздних христ. авторов, обращавшихся к истории еретических движений. Среди приводимых Епифанием выдержек из гностических сочинений наибольшую ценность для исследования Г. представляет «Послание к Флоре», составленное валентинианином Птолемеем (Epiph . Adv. haer. XXXIII 3).

В то время как перечисленные сочинения II-IV вв. сочетают заимствования из предшествующей ересиологической традиции с уникальными свидетельствами и выдержками из оригинальных гностических текстов, описания гностических систем и истории Г. у более поздних ересиологов в основном воспроизводят сведения, уже известные по трудам более ранних авторов. Таковы «Краткий обзор бредовых еретических басен» (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) блж. Феодорита Кирского, трактат «О ересях» блж. Августина и 2-я ч. «Источника знания» прп. Иоанна Дамаскина . Однако антиманихейские трактаты блж. Августина и Феодора бар Кевани содержат важные сведения о связанных с Г. движениях манихеев и мандеев.

Нек-рые данные об истории Г. и о церковной полемике с ним приводит Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (Euseb . Hist. eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31). Дополнением к свидетельствам о Г. христ. полемистов служат трактат Плотина «Против гностиков» (Plot . Enn. II 9), а также нек-рые высказывания его ученика и биографа Порфирия (Porphyr . Vita Plot.).

Гностическая литература

До кон. XIX в. основным источником научных представлений о Г. были перечисленные сочинения христ. ересиологов. Содержащиеся в них цитаты из писаний гностиков представляют собой небольшую часть обширной лит-ры Г., возникшей во II-III вв. и значительно превосходившей по объему церковную письменность того времени (Поснов . С. XX; Rudolph . 1990. S. 30). Впервые более или менее полные тексты гностических трактатов попали в поле зрения исследователей только в XIX в., когда были изданы копт. рукописи - Аскевианский и Брукианский кодексы.

Аскевианский кодекс (Сodex Askewianus) был приобретен в кон. XVIII в. Британским музеем у наследников некоего доктора Аскью, от имени к-рого и получил свое наименование. Содержащийся в нем текст - копт. перевод написанного изначально по-гречески гностического трактата «Вера Премудрость» (Pistis Sophia) - был подготовлен к изданию М. Г. Швартце и издан в 1851 г. уже после его смерти. Кодекс датируют IV в.

Брукианский кодекс (Codex Brucianus) назван по имени шотл. путешественника XVIII в. Дж. Брюса, к-рый в 1769 г. приобрел эту рукопись в В. Египте у местных жителей. Рукопись содержит текст, имеющий надписание «Книга великого таинственного Логоса» и известный как «Книги Иеу», поскольку под этим названием его цитирует трактат «Вера Премудрость». Также в Брукианском кодексе имеется несколько фрагментов, не имеющих особого надписания. В изданиях и научной лит-ре они обычно упоминаются как «Текст без названия» (Untitled Text). Впервые тексты Брукианского кодекса были изданы в 1891 г. Э. Амелино.

Еще одна копт. рукопись, т. н. Берлинский папирус (Papyrus Berolinensis 8502), найденный в 1896 г., но впервые опубликованный только в 1955 г., содержит гностические трактаты «Евангелие от Марии», «Тайное учение Иоанна», «Премудрость Иисуса Христа» и «Деяния Петра».

Наибольшее значение для научной традиции изучения Г. имело появление в поле зрения исследователей целой гностической б-ки из 12 кодексов и неск. листов, содержащих 52 текста, большинство из к-рых - копт. переводы гностических трактатов, первоначально написанных на греч. языке. Б-ка была обнаружена предположительно в дек. 1945 г. в В. Египте, вблизи древ. сел. Хенобоскион (в районе совр. г. Наг-Хаммади), местными жителями и хранится в наст. время в Каирском музее (см. ст. Наг-Хаммади).

Обзор истории Г.

Реконструкция истории возникновения и развития отдельных гностических школ и систем крайне затруднена, с одной стороны, общим состоянием источников, с другой - полным отсутствием исторических сочинений, составленных самими гностиками. Поэтому описание истории Г. может опираться только на предположительную локализацию и датировку деятельности отдельных гностических учителей по сообщениям церковных писателей.

В соответствии со своей основной «внемирной» заинтересованностью гностические тексты практически не содержат прямых свидетельств о социальном контексте их возникновения и использования. Поэтому при обсуждении социальных условий возникновения Г. исследователи, как правило, ограничиваются указанием на обстоятельства эпохи эллинизма. Социальная среда, к-рая, как предполагается, наиболее благоприятствовала формированию гностического мировоззрения, обычно связывается с представителями среднеобеспеченных слоев населения крупных эллинистических городов, имевших общее образование и отстраненных (как правило, вслед. иноземного завоевания) от активного участия в общественной жизни (см.: Colpe . 1981. S. 600; Rudolph . 1990. S. 308-315).

Первым гностиком ересиологическая традиция считает упоминаемого в Деян 8. 9-25 Симона Волхва (Iren . Adv. haer. I 23. 4). Согласно книге Деяния св. апостолов, Симон совершал некие магические ритуалы и выдавал себя за «кого-то великого», о чем говорит и данное ему самаритянами прозвище - «великая сила Божия» (Деян 8. 10). Почитание Симона сохранялось в Самарии по меньшей мере до сер. II в. (Iust . Martyr . 1 Apol. 26; см. ст. Симон Волхв). Учеником Симона был также самаритянин Менандр, живший и учивший во 2-й пол. I в. в Антиохии Сирийской (Iust . Martyr . 1 Apol. 26; Iren . Adv. haer. I 23. 5). Неск. позже, при имп. Адриане (117-138), в Антиохии учил др. гностик - Саторнил . Согласно сщмч. Иринею и мч. Ипполиту, во взглядах он был зависим от Менандра (Iren . Adv. haer. I 24. 1-2; Hipp . Refut. VII 2). К последователям Симона, возможно, относился и гностик Кердон , предполагаемый учитель Маркиона, прибывший в Рим ок. 140 г. (Euseb . Hist. eccl. IV 11). О начале распространения Г. в М. Азии свидетельствуют известия о Керинфе , возможно младшем современнике евангелиста Иоанна (Iren . Adv. haer. III 3, 4, 11; Euseb . Hist. eccl. III 28; IV 14. 6), и Карпократе , выходце из Египта, учившем в М. Азии при имп. Адриане, его сыне Епифане (Clem . Alex . Strom. III 5. 2) и ученице Марцеллине , распространявшей его учение ок. 160 г. в Риме (Epiph . Adv. haer. 27. 6).

Достигнув в первые десятилетия II в. Александрии и Рима, Г. переживает время расцвета. Большинство имеющихся свидетельств относятся именно к этому периоду. Главными представителями Г. этого периода, о к-рых сообщают источники, были Василид и Валентин. Ряд общих с Г. черт имело учение Маркиона. И хотя в целом оно не может быть квалифицировано как гностическое (Rudolph . 1990. S. 340-341; Aland . S. 98; Harnak . 1921. S. 196. Anm. 1), о близости идей Маркиона к Г. говорит развитие, к-рое они получили во взглядах его ученика - Апеллеса (Aland . S. 99-100), а также древняя традиция, считающая Маркиона учеником гностика Кердона (ср.: Iren . Adv. haer. I 27. 2).

О происхождении и жизни Василида практически ничего неизвестно, кроме того, что он учил в Александрии при императорах Адриане и Антонии Пии (Clem . Alex . Strom. VII 106. 4). Сообщения ересиологов о том, что ранее он учился вместе с Саторнилом у Менандра в Антиохии (Epiph . Adv. haer. 23. 1; ср.: Iust . Martyr . Dial. 35; Iren . Adv. haer. I 24. 1; Hipp . Refut. VII 28. 1) и посещал Персию (Hegemon . Arch. 67. 4), подвергаются сомнению в работах совр. исследователей (Rudolph . 1990. S. 333).

Василид называл себя учеником Главка, переводчика ап. Петра (Clem . Alex . Strom. VII 17. 106), возводил свое учение к ап. Матфию и через него к Самому Христу (Hipp . Refut. VII 7. 20), а также ссылался на авторитет неких пророков Варкаббы (Βαρκαββάς), Варкофа (Βαρκώφ) и др. (Euseb . Hist. eccl. IV 7. 7). Возможно, ту же пророческую традицию использовал в проповеди его сын и ученик Исидор (Clem . Alex . Strom. VI 6. 53, 55), упоминаемый в трактате «Свидетельство истины» (NHC IX 3. 57. 7).

От лит. наследия Василида, включавшего некое Евангелие (κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον - Orig . Hom. in Luc. 1), 24 книги комментариев на канонические Евангелия (᾿Εξηγητικά - Clem . Alex . Strom. IV 12. 81; ср.: Euseb . Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon . Arch. 67. 5) и некие гимнографические сочинения (ᾠδαί - Orig . Hom in Job. 21. 11-12; ср.: Can. Murat. 81-85), сохранились только фрагменты (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1. 3; 11. 74; Orig . Comm. in Rom. V 1). Евангельский комментарий Василида - древнейший из упоминаемых в лит-ре.

При реконструкции учения Василида основным источником служат его высказывания и свидетельства о взглядах его учеников, цитируемые в сочинениях Климента Александрийского и Оригена. Описания системы Василида у сщмч. Иринея Лионского (Adv. haer. I 24) и мч. Ипполита Римского (VII 20-27) значительно различаются, попытки их согласования не дают удовлетворительных результатов. Возможно, они отражают развитие взглядов Василидав учениях его последователей, он сам не излагал свое учение систематически, но высказывал отдельные положения в устных беседах с учениками и в евангельских комментариях, что и объясняет разнообразие систем его учеников (Rudolph . 1990. S. 334-335; Mühlenberg . S. 297).

Имеющиеся бесспорные свидетельства раскрывают гл. обр. этическую сторону учения Василида. Убеждение в благости божественного Промысла и факт мученичества совмещаются посредством утверждения, что всякое страдание есть заслуженное наказание, а это закономерно приводит к признанию греховности Иисуса и, возможно, к идее метемпсихоза (однако Nautin считает, что учение о метемпсихозе ошибочно приписано Василиду Климентом Александрийским). Вера, по учению Василида, есть свойственный человеку по природе (φύσει) особый способ познания (νόησιν τὴν ἐξαίρετον), отличный от логического рассуждения (οὐχὶ δὲ ψυχῆς αὐτεξουσίου λογικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν - Clem . Alex . Strom. V 1. 3). Причину страстей ученики Василида и, возможно, он сам видели в действии злых духов, «присоединившихся» (προσηρτημένα) к душе, против к-рых следует бороться силой разума (Clem . Alex . Strom. II 20. 112-114).

В свидетельствах Климента Александрийского имеются нек-рые намеки на космологию Василида. Так, он ипостазировал Праведность (Δικαιοσύνη) и Мир (Εἰρήνη) как дочь Праведности и говорил об их пребывании в Огдоаде (Clem . Alex . Strom. IV 25. 162), а его ученики, интерпретируя слова Свящ. Писания о страхе Божием как начале Премудрости (Прем 1. 7), учили о страхе Архонта, услышавшего Евангелие, что послужило началу Премудрости, «разделяющей, классифицирующей, совершенствующей и восстанавливающей» (φυλοκρινητικῆς τε καὶ διακριτικῆς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς - Clem . Alex . Strom. II 8. 36), что подразумевает идею первоначального смешения.

По сообщению свт. Епифания, в IV в. в Египте еще существовали общины последователей Василида - василидиан (Epiph . Adv. haer. 24). Известно, что они праздновали Крещение Иисуса, проводя ночь накануне «в бдении и чтении» (προδιανυκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσεσι - Clem . Alex . Strom. I 21. 146; ср.: Idem . Exc. Theod. 16). В определении даты празднования у них не было единства: для одних общин это было 6 янв., для др.- 10-е, что, возможно, имело основания в особенностях учения Василида (Bainton) . По мнению блж. Иеронима, нек-рые положения учения Василида были восприняты испан. присциллианами (Hieron . Ep. 75. 3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121).

О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии (Epiph . Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею (Iren . Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому (Euseb . Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem . Alex . Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом (Tertull . Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью (Tertull . De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр (Epiph . Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков (Tertull . Adv. Val. 4; ср.: Hieron . Comm. in Os. II 10).

Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн (Hipp . Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull . De carn. Chr. 17. 1; Orig . Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περὶ τριῶν φύσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802).

Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (τοῦ ζῶντος αἰῶνος - Clem . Alex . IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθός) и ниспадающая до «плоти» (σάρξ) вереница элементов (Hipp . Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας - Clem . Alex . Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына (Clem . Alex . Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг (Clem . Alex . Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди (Hipp . Refut. VI 42; cр.: βλέπω, νοῶ в его поэзии - Hipp . Refut. VI 37).

Последователи Валентина составляли наиболее влиятельное из направлений Г. до распространения манихейства. Видимо, еще при жизни основателя валентиниане были разделены на 2 полемизирующие друг с другом школы - италийскую (ἰταλιωτική) и восточную (ἀνατολική). Причиной разделения, по свидетельству мч. Ипполита, были различия в христологии. Италийские валентиниане учили, что Иисус при рождении имел психическое тело (ψυχικὸν σῶμα), в к-рое при крещении вошел Дух или Логос «высшей матери» Софии, к-рый и воскресил Его из мертвых. Представители вост. школы, напротив, полагали, что тело Иисуса было духовным (πνευματικὸν σῶμα) с самого рождения (Hipp . Refut. VI 35). Христологические воззрения такого рода, имеющие черты адопцианства и докетизма , по всей видимости, значительно отстоят от взглядов Валентина, имеющиеся высказывания к-рого демонстрируют скорее энкратитскую, чем докетическую направленность его христологии (ср.: πάντα ὑπομείνας ἐγκρατὴς ἦν; τοσαύτη ἦν αὐτῷ ἐγκρατείας δύναμις - Clem . Alex . Strom. III 7. 59).

Италийские валентиниане доминировали в Риме и распространяли свое влияние до Юж. Галлии, вост.- в Египте, Сирии и М. Азии. Из множества учителей и последователей валентинианского Г., упоминаемых в ересиологической лит-ре, наиболее значительными в италийской школе были Птолемей и Ираклеон, в вост.- Феодот и Марк .

В ересиологической лит-ре имеется ряд более или менее подробных описаний систем, принадлежащих последователям Валентина (Iren . Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp . Refut. VI 29-36; Orig . Comm. in In.; Clem . Alex . Exc. Theod.; Epiph . Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Несмотря на разнообразие этих учений, демонстрирующее принципиальную адогматичность мышления валентиниан (ср.: Iren . Adv. haer. I 11. 1), они сохраняют нек-рые общие черты, восходящие к системе Валентина (см. статьи Птолемей , Феодот , Марк).

К III в. Г. растрачивает свои творческие силы. Гностические тексты III-IV вв. являются поздними формами возникших ранее учений. Состояние гностической мысли этого периода демонстрируют трактаты «Вера Премудрость» и «Книги Иеу», а также нек-рые описываемые свт. Епифанием гностические системы (Epiph . Adv. haer. 40. 1-8). В то же время в этот период возникает манихейство, сохранившее мн. черты Г. и развившееся до масштабов «мировой религии» (Rudolph . 1990. S. 352). Значительное влияние Г. оказал на учения павликиан и катаров . Нек-рые гностические традиции сохраняются до наст. времени в практике и учении секты мандеев.

Общие черты гностических систем

Описание основополагающих черт Г. значительно затруднено большими различиями между отдельными взглядами и целыми системами, отраженными в сохранившихся свидетельствах. Эта особенность Г., отмеченная еще древними ересиологами (Iren . Adv. haer. I 30. 15; Hipp . Refut. V 1), связана с отсутствием в Г. единой нормы в виде общепризнанной устной традиции или определенного собрания текстов, ограничивающих свободу богословствования, и с принципиальной синкретичностью гностических систем, заимствующих разнообразные древние традиции, свободно их истолковывая и сочетая. Отсутствию богословской нормы в Г. соответствуетпредпочтение аллегорического типа толкования, позволяющего беспредельно расширять спектр возможных смыслов используемого текста или традиц. сюжета вплоть до прямо противоположных первоначальному. Отличительным признаком гностических учений является также предпочтение мифологического языка при изложении основных положений.

Особенностью гностической мысли является дуализм, выражающийся в негативной оценке всего тварного мира и места человека в нем. Согласно гностическим представлениям, видимый мир создан и управляется силами, изначально принадлежавшими к божественной сфере, но отпавшими от нее. Миру вещества и тьмы противопоставляется божественный мир света. Его возглавляет непричастный тварному миру «неведомый» Бог. Мир не является Его творением, однако подчинен Ему как явление более низкого порядка.

В этом мире находится инородная ему частица - высшая составляющая человеческой природы, родственная или тождественная божественной природе и оказавшаяся в царстве материи в результате некой трагической случайности. Она заключена в материю, подверженную власти темных сил, и потому нуждается в освобождении и возвращении в царство света. Спасти человека может только «знание» о его истинном происхождении и о причинах, приведших к наст. положению вещей. Совокупность этих идей определяет все стороны гностического мировоззрения: представления о Боге, о происхождении, устройстве и конечных судьбах мира и человека.

Богословие

Внемирный, «чуждый» миру Бог и мир, в к-ром Он пребывает, описываются в гностических системах, как правило, апофатически или в образах, выражающих Его радикальное отличие от всех предметов видимого мира (ср.: Iren . Adv. haer. I 1. 1). Он невыразим, потому что к небесным предметам не могут быть приложены имена земных вещей, к-рые выдуманы властителями мира сего и потому ведут к заблуждению (ЕвФил. NHC II 3. 1-13; Евг. NHC III 3. 71. 13-18).

Трансцендентный Бог, однако, принимает участие в спасении человека, употребляя для этого Свой Промысл (πρόνοια). Наличие Промысла отличает внемирного Бога от создавших этот мир и управляющих им сил, некогда имевших, но утративших знание об истинном Боге.

Космология

Космологические представления гностиков используют геоцентрическую модель: земля окружена воздушным пространством, состоящим из 8 небесных сфер, за пределами к-рых находится «плирома» (πλήρωμα) - царство «неведомого Бога», населенное чередой происходящих от Него и друг от друга «начал», или «эонов».

Небесные сферы находятся во власти враждебных Богу и человеку сил - архонтов. Их сообщество описывается как царство, возглавляемое творцом и властителем тварной вселенной,- демиургом (δημιουργός), часто отождествляемым с Богом ВЗ. Власть архонтов над миром проявляется в виде законов природы и описывается как мировая судьба (εἱμαρμένη). Посредством этой власти архонты удерживают в заточении содержащуюся в человеке частицу божественного света, препятствуя обретению ею «знания» и возвращению ее в царство света. Поэтому весь тварный мир является единой системой принуждения и оценивается как «тьма», «смерть», «обман» и «зло».

Причины возникновения существующего мирового порядка в гностических текстах объясняются посредством космогоний - мифологических описаний процесса возникновения тварного мира и предшествующих ему событий. При значительном разнообразии деталей космогонии в разных гностических системах большинство из них отражает общую схему, включающую основополагающие сюжеты.

Началом цепи событий, приведших к возникновению тварного мира и существующего в нем порядка, является стремление одного из низших эонов - как правило, Софии - познать Отца (Iren . Adv. haer. I 2. 2; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-15) или уподобиться Ему, автономно породив из себя некую новую сущность (Iren . Adv. haer. I 2. 3; 29. 4; Hipp . Refut. VI 30. 7; ср.: ТрТракт. NHC I 5. 77. 11-36; АпИн. NHC II 1. 9. 25-10. 14). В результате происходит отпадение от плиромы Софии или порожденного ею Помышления, к-рое и производит демиурга - творца материального мира (Iren . Adv. haer. I 4. 1-2). Или же, по другой версии, демиурга порождает сама падшая София (Iren . Adv. haer. I 29. 4; Clem . Alex . Exc. Theod. 33. 3-4; ПроисхМир. NHC II 5 99. 23-100. 29).

Творение видимого мира в гностических космогониях представлено как упорядочение или обустройство материи демиургом и описывается в образах библейского повествования о творении мира. Демиург же создает небесные сферы, населенные различными духовными существами (Iren . Adv. haer. I 5. 2; ПроисхМир. NHC II 5. 100. 29-102. 23). По окончании творения мира он превозносится, принимая поклонение от сил, населяющих созданный им мир, и, забыв о своем происхождении, в неразумии объявляет себя верховным богом, чем согрешает по отношению к божественному миру «бессмертных» (Iren . Adv. haer. I 5. 3-4; Hipp . Refut. VI 33. 6-1; 34. 8; ПроисхМир. NHC II 5. 103. 3-32).

Гностические космогонии, т. о., представляют возникновение тварного мира как результат дисгармонии или «ошибки» (παράπτωμα - ЕвФил. NHC II 3. 75. 3; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-20), происшедшей в сфере божества, и возлагают ответственность за эту трагедию на некое существо, обычно олицетворяющее божественную Премудрость. Такой тип космогонии получил наиболее полное развитие в сочинениях школы Валентина (напр., Вера Премудрость). Для нек-рых гностических систем характерен радикальный дуализм: содержащиеся в них космогонические мифы представляют происхождение зла и мира не как результат распада первоначального божественного единства, но как следствие конфликта генетически независимых светлого и темного начал (напр., сифиане - Hipp . Refut. V 19. 1-3; ср.: ПарСим. NHC VII 1).

Антропология

Как и космология гностиков, их представления о человеке дуалистичны. Используя известную мн. традициям трихотомичную антропологическую структуру (дух-душа-тело), гностические системы вносят в нее двойственность: тварные, принадлежащие этому миру элементы противопоставляются внемирной, непознаваемой и, возможно, родственной божественной природе составляющей.

Внемирная составляющая человеческой природы непознаваема и неописуема,как Сам непознаваемый Бог и Его царство света. Гностические системы говорят о ней, используя различные образы: «дух» (πνεῦμα), «духовный человек» (πνευματικὸς ἄνθρωπος - Iren . Adv. haer. I 4. 6), «внутренний человек» (Аскл. NHC VI 8. 69. 24), «душа» (ψυχή - Вера Прем. 111), «искра» (σπινθήρ - Iren . Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). При этом термины «душа» и «дух» могут употребляться амбивалентно: внемирная составляющая человеческой природы может именоваться и «духом», и «душой». В последнем случае «духом» называется тварный элемент человеческой природы и оценивается негативно (ср. «душа», стремящаяся в царство света, и «дух обманный» - Вера Прем. 111).

Телесная природа человека, как и весь тварный мир, являясь продуктом деятельности демиурга и подвластных ему сил (ср.: Tertull . De carn. Chr. 5), противопоставлена духовному миру божественного света как сфера власти богоборческих сил, правящих посредством страстей и страданий. Душевная, психическая деятельность человека может отождествляться с деятельностью злых сил. Поэтому человек может быть как субъектом, так и объектом своей психики (Clem . Alex . Strom. II 20. 114).

Внемирная составляющая человека, оказавшаяся в этом мире не по своей воле, не имеет возможности освободиться из него. Такую возможность она получает, приобретая сокровенное «знание» о мире, его происхождении и устройстве. Возможность спасения обусловлена тем, что человек принадлежит этому миру и, следов., подвластен его порядку только частью своей природы.

Антропология гностиков, т. о., аналогична их представлениям о мире: противопоставление 2 составляющих человеческой природы отвечает противопоставлению тварного мира тьмы и зла божественному миру света. И то, что в человеке соответствует царству непознаваемого Бога, обусловливает его связь с вышним миром (ср.: Iren . Adv. haer. I 24. 1), является залогом его спасения из тьмы материального мира и онтологической опорой спасительного «знания». Познание внутреннего Я является необходимым условием спасения и приводит к вопросу о его происхождении, на к-рый отвечают гностические антропогонии; «знание» оказывается функцией потустороннего Я и в то же время средством его постижения.

В соответствии с 3-частным строением человеческой природы в нек-рых гностических текстах все человечество разделяется на 3 рода: «духовных» (πνευματικοί), «душевных» (ψυχικοί) и «плотских» (σαρκικοί), называемых также «земными» (χοικοί) или «материальными» (ὑλικοί)(ср.: Iren . Adv. haer. I 6; ПроисхМир. NHC II 5. 117. 28-18. 2; 122. 7-9). Преобладание в человеке одного из 3 составляющих его природу начал определяет его принадлежность к соответствующему роду. При этом, как и в каждом человеке, духовное начало в человечестве противопоставлено душевному и плотскому: только пневматики могут быть гностиками и только для них возможно спасение, проч. 2 рода людей пребывают в неведении, совершенно исключающем такую возможность. Члены церковных христ. общин относятся к психикам и представляют собой поле миссионерской деятельности гностиков.

Важным элементом гностической антропологии является представление о божественном достоинстве человека, выраженное в т. н. учении о божестве Человек (ἄνθρωπος), к-рое в исследовательской лит-ре называется также мифом о Прачеловеке или «антропос-мифом». Исходным пунктом этого учения является идея о присутствии в природе человека некоего божественного элемента, что дает основания для рассуждений о родстве или онтологической близости человека и Бога. Терминологическую и риторическую основу этого мифа составляет библейское учение о сотворении человека по образу Божию (Быт 1. 26). При этом «образ Божий» олицетворяется и отождествляется в одних системах с Самим Богом, именуемым Первым Человеком (напр., АпИн. NHC II 1. 14. 22-24), в др.- с неким единосущным Богу небесным Человеком, Адамом света (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 112. 25-113. 5) или небесным Христом (Iren . Adv. haer. I 30. 11). При этом далеко не всегда можно понять, кто именно имеется в виду, когда в тексте употребляется термин «человек».

Уже первые гностики - Симон Маг, Менандр, Епифан,- согласно свидетельству христ. ересиологов, практически осуществляют этот принцип, провозглашая себя богами. Цитируемый мч. Ипполитом текст гностиков - наассенов, используя греч. миф о происхождении богов и людей из моря (Homer . Il. 14. 201), представляет двунаправленное течение единого небесного океана как возникновение людей (течение вниз) и богов (течение вверх) (Hipp . Refut. V 7. 36-41). Поэтому познание человека является началом совершенства, ведущим к полноте,- познанию Бога (Ibid. V 6. 6; 8. 38).

Яркое выражение антропологические идеи гностиков находят в их представлениях о сотворении человека. Различные версии этой истории подробно представлены в гностических системах и являются их смысловым центром. Как правило, они излагаются в форме вольной интерпретации соответствующего библейского повествования. Основа гностической антропогонии состоит в том, что телесная субстанция человека является делом рук демиурга и подвластных ему сил - архонтов и планет, однако жизненное начало человеку сообщает один из эонов плиромы (Iren . Adv. haer. I 5. 6; ПроисхМир. NHC II 5. 115. 10-15). Это жизненное начало превозносит человека в иерархии бытия над демиургом и в то же время дает ему возможность спасения из царства материи и тьмы. Спасение же состоит в пробуждении человека к «знанию» о его превосходстве над силами, создавшими видимый мир (Hipp . Refut. VI 34. 7).

Соответственно гностические тексты толкуют библейское повествование о грехопадении Адама (Быт 2): вкушая от древа познания, человек узнает о своем превосходстве над демиургом; змей в этой интерпретации имеет позитивное значение - он действует по заданию верховного Бога, желающего спасти человека от власти творца и повелителя материального мира (ПроисхМир. NHC II 5. 118. 25-120. 15). При этом темные силы часто бывают представлены как пребывающие в неведении относительно последствий создания человека, к-рый должен стать для них судом (Прот. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Сотериология

Главная цель Г.- спасение. Ей подчинены гностические представления о мире и человеке. Само «знание», стоящее в центре идеологии Г., имеет сотериологическое значение. Основой и началом спасительного «знания» является самопознание, открывающее человеку глаза на его истинное происхождение, достоинство, настоящее состояние и необходимость спасения (ФомАтл. NHC II 7. 138. 4-20). Соответственно происхождение тварного мира является следствием неведения (ср. частое для гностических текстов наименование демиурга «Сакла» (ИпАрх. NHC II 4. 95. 7; ЕвЕг. NHC III 2. 57. 21; АпАд. NHC V 5. 74. 3), от арам. - глупец). Противостояние знания и неведения есть универсальный мировой процесс, установленный Самим Богом для того, чтобы «явились участники состязания» (т. е. имеет воспитательную функцию) и было явлено превосходство знания над незнанием (ПУч. NHC VI 3. 26. 10-20). Устранение этого основополагающего для тварного мира незнания и является задачей гностической сотериологии. Находясь в мире, человек погружен в материю и тьму неведения. Это состояние препятствует самопознанию, к-рое описывается в гностических текстах как преодоление тьмы и материи или как вырывание коренящегося в сердце неведения (ЕвФил. NHC II 3. 83. 8-25).

Начатое в самопознании освобождение скрытой в человеке божественной частицы и возвращение ее в царство света происходит только после смерти (ФомАтл. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Этот последний акт спасения сопряжен с мн. опасностями, вызванными противодействием сил мира материи и тьмы. Он именуется восхождением души и принадлежит эсхатологии. В нем окончательно реализуется уже достигнутое посредством гносиса спасение. Поэтому актуальное и возможное в гностической эсхатологии тесно переплетено (ЕвФил. NHC II 3. 84. 1-20). Т. о., индивидуальный акт познания, устраняющий незнание и тьму, к-рые лежат в основании тварного мира, имеет универсальное значение (Iren . Adv. haer. I 21. 4; ЕвИст. NHC I 3. 23. 34-25. 1), в чем проявляется характерная для Г. аналогия макрокосма и микрокосма. Искупление в Г. есть освобождение от мира и тела, а не от греха, хотя мир и тело могут отождествляться с грехом, в к-рый попала частица божественного света и сама стала виновной по причине смешения с материей.

Самостоятельно человек не может достичь спасительного «знания»: этому препятствует не только материальное тело, в к-рое заключена его истинная природа, но и властвующие в тварном мире силы, удерживающие ее в состоянии сна и опьянения. Вывести человека из этого состояния может только осуществляемое извне деяние - «зов», отрезвляющий и пробуждающий его к «знанию» и устраняющий «неведение» (ЕвИст. NHC I 3. 21. 26-22. 20). Поэтому др. конституирующим элементом гностической сотериологии наряду с актом познания является сообщение «знания» человеку, осуществляемое по инициативе истинного Бога через посредничество Его посланца или «спасителя», фигуре и деяниям к-рого уделяется значительное место в гностических трактатах.

Гностическое учение о «спасителе», очень разнообразное в своих конкретных реализациях, представленных в отдельных текстах, имеет ряд характерных черт, повторяющихся от трактата к трактату. Так, откровение спасительного «знания» совершается в плане мировой истории, как правило, в 2 этапа: однажды - при сотворении человека, и периодически - в продолжение всей мировой истории.

Первоначальное откровение гностические трактаты обычно описывают в терминах особым образом истолкованной библейской истории грехопадения Адама, в к-рой носителями откровения выступают духовная Ева (отличная от плотской) и змей (ИпАрх. NHC II 4. 89. 3-90. 19). Повторяющиеся в продолжении истории откровения служат напоминанием о полученном в начале «знании», к-рое «частицы света» забывают под агрессивным воздействием окружающих их сил материи и тьмы. Это повторяющееся откровение может осуществляться через являющегося с небес посланца или передаваться по традиции через цепь его носителей - избранников. Продолжающееся откровение может описываться также как постоянно пребывающее в мире «знание» в образе к.-л. небесного существа, напр., Эпинойи света (АпИн. NHC II 1. 20. 25; 21. 15; 22. 5; Прот. NHC XIII 1. 39. 30-34) или Духа истины (ИпАрх. NHC II 4. 96. 19-28).

Образы, в к-рые гностические трактаты облекают носителей откровения, очень разнообразны: это исторические личности, напр., Иисус Христос , Зороастр , Симон Волхв, герои ветхозаветной и апокрифической иудейской лит-р, напр., Адам , Ева , Авель , Сиф , Енох , Мелхиседек, а также персонификации различных отвлеченных понятий, напр., Премудрость, Ум в разных его проявлениях (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Слово (λόγος) и особые имена, характерные только для отдельных традиций, напр., Пастырь людей (Ποιμάνδρης) и Гермес Триждывеличайший в герметическом корпусе или Гносис жизни (manda d-haiji) в мандейских текстах.

Гностический спаситель, несущий людям «знание» об их истинном происхождении, настоящем состоянии и пути освобождения из него (ИпАрх. NHC II 4. 96. 15-28), покидает мир света и приходит в мир материи и тьмы. Соприкосновение с тварным миром лишает его возможности вернуться обратно, поэтому он должен разделить участь спасаемых им «частиц света», т. е. сам нуждается в спасении (Clem . Alex . Exс. Theod. 22. 6; ТрТракт. NHC I 5. 124. 26-125. 11). Эта особенность гностической сотериологии, наиболее отчетливо выраженная в манихейских текстах, в исследовательской лит-ре называется учением о «спасенном спасителе» (salvator salvatus) или о «спасителе, который должен быть спасен» (salvator salvandus).

Индивидуальное спасение, ставшее доступным посредством «знания», получает окончательное завершение только после смерти гностика, когда однажды пробужденный внемирный аспект его природы освобождается от уз материального тела и вступает на путь в царство света - Плирому. Восхождение души, понимаемое как обретение ею первоначального состояния и восполнение временно утраченной целостности Плиромы, в гностических текстах описывается обычно в образах возвращения «частицы света», или обретения ею «покоя» и преодоления царящих в мире «беспокойства» и «борьбы», или как «небесный брак» души со спасителем (ПУч. NHC VI 3. 32. 34-35).

Пройти этот путь самостоятельно душа не в состоянии из-за противящихся ее возвращению в небесную отчизну властителей тварного мира - архонтов, хранящих небесные врата. Преодолевает эти препятствия душа, предъявляя архонтам особые «знаки» или «печати» или же обретая благосклонность архонтов посредством особых заклинаний (Iren . Adv. haer. I 21. 5; Orig . Contr. Cels. VI 27; VII 40; 1АпИак. NHC V 3. 33. 1-35. 25). Помочь ей призваны сопровождающий ее помощник или ангелы света, а также различные ритуалы, совершаемые общиной после смерти одного из ее членов.

Возвращениев Плирому есть также и освобождение от материального тела, к-рое возвращается его творцам - архонтам. Получая свое творение, оказавшееся ненадежным средством удержания души в повиновении, властители мира осознают тщетность своих усилий и испытывают стыд (ПУч. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Т. о., восхождение души есть в то же время и суд над архонтами. В нек-рых системах восхождение души сопровождается омовениями, очищающими ее, уже избавленную от материального тела, от скверны материального мира (Прот. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35). Очистительное омовение может завершать этот путь и служить обрядом инициации в царство света (Зостр. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Посмертную судьбу недостигших «знания» разные гностические системы определяют по-разному: они или предназначаются к погибели (Hipp . Refut. VI 32. 9), или в мучениях ожидают решения своей участи на последнем суде (ФомАтл. NHC II 7. 142. 27-143. 7), или вновь возвращаются в тела до тех пор, пока не обретут истинное «знание» (АпИн. NHC II 1. 26. 35-27. 30).

Представления о воскресении мертвых в Г. не имеют непосредственной связи с эсхатологическими событиями. В силу дуализма для Г. нехарактерно представление о телесном воскресении: тварный мир и принадлежащее ему материальное тело предназначены суду и погибели. Поэтому под воскресением в гностических текстах понимается пробуждение души от сна неведения к «знанию», осуществляемое под воздействием «зова» спасителя и в результате самопознания (ср.: 1 Кор 15. 12; 2 Тим 2. 18), а также достижение скрытой в человеке «частицы света» своего первоначального состояния после «освобождения» ее от материального тела. Оба события могут пониматься как этапы одного процесса, начало к-рого имплицирует его завершение (Рег. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Эсхатология

Учение гностических систем о конечной судьбе мира предполагает представление об истории как о линеарном процессе, имеющем определенные начало и конец. Смысл истории заключается в постепенном восполнении недостатка Плиромы в процессе возвращения ее частиц, рассеянных в материальном мире. С возвращением последней частицы, достойной возвращения в Плирому, и устранением возникшего в результате творения мира смешения света и тьмы история утрачивает смысл, и наступает конец тварного мира. Т. о., последние события представляют собой окончательное отделение царства света от материального мира зла и тьмы.

Развернутые эсхатологические картины редки в гностических текстах. Наиболее полно они представлены в нек-рых трактатах из б-ки Наг-Хаммади (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 126. 4-127. 15; Мысль. NHC VI 4. 43. 29-47. 8; Прот. NHC XIII 1. 43. 4-44. 10). Общая картина эсхатологических представлений гностиков реконструируется также на основании отдельных эсхатологических высказываний и мотивов, встречающихся в связи с рассуждениями о восхождении души в Плирому или о явлении спасителя в мир и др. При описании последних событий гностические системы, как правило, упоминают о спасении последних остающихся в мире праведных «частиц света», об окончательной судьбе (уничтожении или частичном оправдании) властвующих в мире сил и о заключении или окончательном уничтожении материи (Iren . Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; ТрТракт. NHC I 5. 126. 28-138. 25).

Ист.: Völker W . Quellen zur Geschichte der christl. Gnosis. Tüb., 1932; Foerster W . Gnosis: A Selection of Gnostic Тexts / Engl. transl. ed. by R. McL. Wilson. Oxf., 1972. Vol. 1: Patristic Evidence; Vol. 2: Coptic and Mandean Sources. 1974; The Facsimile ed. of the Nag Hammadi Codices / Publ. under the auspices of the Dep. of Antiquities of the Arab Republic of Egypt. Leiden, 1977-1984. Vol. 1-13; Böhlig A ., Wisse F ., ed . Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2: The Gospel of the Egyptians: (The Holy Book of the Great Invisible Spirit). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C ., ed . The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex / Transl. and not. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); idem . Pistis Sophia / Transl. and not. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Parrott D . M ., ed . Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Barns J . W . B . e . a ., ed . Nag Hammadi Codices: Greek and Coptic Papyri from the Cartonnage of the Covers. Leiden, 1981. (NHS; 16); Pearson B . A ., ed . Nag Hammadi Codices IX and X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Grant R . M . Gnosticism: A Source Book of Нeretical Writings from the Early Christian Period. N. Y., 1982; Emmel S ., ed . Nag Hammadi Codex III,5: The Dialogue of the Savior. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H ., ed . Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Introd., texts, transl., indices. Leiden, 1985. (NHS; 22); idem . Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Not. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B ., ed . Nag Hammadi Codex II, 2-7: Together with XIII, 2*, Brit. Lib. Or. 4926(1), and P. OXY. 1, 654, 655. Vol. 1: Gospel according to Thomas, Gospel according to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes. Leiden, 1989. (NHS; 20); idem . Vol. 2: On the Origin of the World, Expository Treatise on the Soul, Book of Thomas the Contender. Leiden, 1989. (NHS; 21); Hedrick C . W . Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Parrott D . M . Nag Hammadi Codices III, 3-4 and V, 1: Papyrus Berolinensis 8502,3 and Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos and the Sophia of Jesus Christ. Leiden, 1991. (NHS; 27); Sieber J . H ., ed . Nag Hammadi Codices VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M ., ed . Testi gnostici in lingua greca e latina. Vincenza, 1993; Waldstein M ., ed . The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1, III, 1 and IV, 1 with BG 8502,2 / Griech., kopt., dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F ., Pearson B . A ., ed . Nag Hammadi Codices VII. Leiden, 1996. (NHMS; 30); Еланская А . И . Премудрость Иисуса Христа: Апокрифич. беседы Иисуса с учениками. СПб., 2004; Четверухин А . С . Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502: Пер. с нем. и копт. СПб., 2004.

Лит.: Harnack A . Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; idem . Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W . Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. (FRLANT; 10); Поснов М . Э . Гностицизм II в. и победа христ. Церкви над ним. К., 1917; Reitzenstein R . Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1921; Bainton R . Basilidian Chronology and NT Interpretations // JBL. 1923. Vol. 42. P. 83-134; Horfner Th . Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Burkitt F . C . Church and Gnosis. Camb., 1932; Sagnard F .-M . La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947; Quispel G . Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951; idem . Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der waarheid. Amst., 20032; Bultmann R . Theologie des NT. Tüb., 19532; Colpe C . Die religionsgesch. Schule: Darst. u. Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gött., 1961; idem . Gnosis II (Gnostizismus) // RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H .-M . Der Gott «Mensch» in der Gnosis: ein religionsgesch. Beitr. z. Diskussion über d. paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gött., 1962; Frickel J . Die «Apophasis Megale» in Hippolyt"s Refutatio (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E . Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973; Nautin P . Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétations par Clément d"Alexandrie et Origène // Mélanges d"histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech. P., 1974. P. 398-403; Koschorke K . Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12); Трофимова М . К . Историко-филос. вопросы гностицизма. М., 1979; Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec, 22-25 août 1978 / Éd. B. Barc. Québec, 1981; Berger K . Gnosis/Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E . Gnosis/Gnostizismus II // Ibid. S. 535-548; Böhlig A . Gnosis und Synkretismus. Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G . A History of Gnosticism. Oxf., 1990; Pétrement S . A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. San Francisco, 1990; Rudolph K . Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gött., 19903; idem . Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Хосроев А . Л . Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991; он же . Из истории раннего христианства в Египте: на мат-ле копт. б-ки из Наг Хаммади. М., 1997; Aland B . Marcion. Marcioniten // TRE. 1992. Bd. 22. S. 89-101; Strutwolf H . Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gött., 1993; Deutsch N . The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism and Merkabah Mysticism. Leiden, 1995; Logan A . Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism. Edinb., 1996; Williams M . A . Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996; Йонас Г . Гностицизм. СПб., 1998; Harris J . G . Gnosticism: Beliefs and Practices. Brighton; Portland, 1999; Broek R ., van den, Heertum C ., van . From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition. Amst.; Leiden, 2000; Turner J . D ., Majercik R . D ., ed . Gnosticism and Later Platonism: Themes, Figures, and Texts. Atlanta, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque «Phénoménologie, gnose, métaphysique», 16-17 oct. 1997, Paris-IV-Sorbonne / Éd. N. Depraz e. a. P., 2000; Lancellotti M . G . The Naassenes: A Gnostic Identity among Judaism, Christianity, Classical and Ancient Near Eastern Traditions. Münster, 2000; Markschies Chr . Die Gnosis. Münch., 2001; Tröger K .-W . Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br., 2001; O"Regan C . Gnostic Return in Modernity. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R . La Biblia en el cristianismo antiguo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) imaginaire symbolique: Mélanges offerts à A. Faivre / Éd. R. Caron. Leuven, 2001; Wucherpfennig A . Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jh. Tüb., 2002. (WUNT; 142); Gnosis oder die Frage nach Herkunft und Ziel des Menschen / Hrsg. A. Franz. Paderborn e. a., 2002; The Nag Hammadi Texts in the History of Religions: Proc. of the Intern. Conf. at the Royal Acad. of Sciences and Letters in Copenhagen, Sept. 19-24, 1995: On the Occasion of the 50th Anniversary of the Nag Hammadi Discovery / Ed. S. Giversen. Copenhagen, 2002; Haar S . Simon Magus: The First Gnostic? B., 2003; Hofrichter P . L . Logoslied, Gnosis und Neues Testament. Hildesheim e. a., 2003; Hafner J . E . Selbstdefinition des Christentums: Ein systemtheoretischer Zugang z. frühchristl. Ausgrenzung d. Gnosis. Freiburg i. Br. e. a., 2003; King K . L . What is Gnosticism? Camb., 2003; Heimerl Th . Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T . Heil und Erlösung: Stud. z. Neuen Testament u. z. Gnosis. Tüb., 2004; Pearson B . A . Gnosticism and Christianity in Roman and Coptic Egypt. N. Y., 2004; Dictionary of gnosis (?) Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 vol.; Grypeou E . Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Ethik. Wiesbaden, 2005; Scopello M . Femme, gnose et manichéisme: De l"espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A . From Jewish Magic to Gnosticism. Tüb., 2005.

А. В. Пономарёв

Богослужение

Поскольку Г. представляет собой довольно разнородное явление, говорить о едином гностическом типе богослужения или литургическом богословии гностиков невозможно. Известно, что среди гностиков были те, кто совершенно отвергал использование материальных веществ и обрядов для достижения спасения. Так, в нек-рых трактатах из Наг-Хаммади водное Крещение вовсе отвергается и называется «нечистым, темным, лживым, бесплодным и губительным» (ПарСим. NHC VII 1. 36. 25 слл.; ср.: СвИст. NHC IX 3. 69. 7 слл.). Необходимым считалось лишь обретение знания (Iren . Adv. haer. I 21. 4). Тем не менее в гностических трактатах и в свидетельствах отцов Церкви содержится немало указаний на существование у нек-рых групп гностиков разнообразных литургических практик. Источниками этих практик считаются, с одной стороны, обряды греко-рим. мистериальных культов, с др.- церковное богослужение. В последнее время нек-рые исследователи пытаются отыскать связь между гностическими обрядами и межзаветной апокалиптикой (DeConick . 2001).

В гностических произведениях встречаются тексты личных и общинных молитв (напр.: МПавл. NHC I 1; Мол. NHC VI 7. 63. 33-65. 7; покаянная молитва в: ТоД. NHC II 6. 135. 8-15), литургических формул (Iren . Adv. haer. I 21. 3) и песнопений (Hipp . Refut. V 6. 5; 10. 2; VI 37. 7).

В апокрифическом Евангелии от Филиппа (NHC II 3), учение к-рого близко к учению валентиниан, содержится перечень таинств, к-рые, вероятно, существовали у гностиков: «Господь [создал] все в тайне (μυστήριον): Крещение (βάπτισμα), Помазание (χρῖσμα), Евхаристию (εὐχαριστία), Искупление (ἀπολύτρωσις) и Брачный чертог (νυμφών)» (NHC II 3 67. 27-30). Такая последовательность таинств объясняется их значимостью для спасения и символически истолковывается как продвижение от двора иерусалимского храма во святое святых, от низшей степени инициации к высшим. Значение первых 3 таинств весьма близко к правосл. учению, что, вероятно, указывает на происхождение этой ереси из церковной среды. Напр., Крещение является образом умирания и воскресения; необходимость его принятия связывается с грехопадением («прелюбодеянием»); говорится, что крестит Сам Бог, Который поэтому называется Красильщиком (NHC II 3. 61. 13; ср.: 63. 25-30: игра слов - греч. βάπτω значит «погружать» и «окрашивать»); крещаемый получает дар Св. Духа и возможность обретения вечной жизни (но у др. гностиков, по свидетельству сщмч. Иринея,- только прощение грехов (Iren . Adv. haer. 1. 21. 1), причем нек-рые соединяли Крещение и Помазание, возливая на голову крещаемого елей, смешанный с водой (Iren . Adv. haer. I 21. 4).

Данные Евангелия от Филиппа перекликаются с тем, что рассказывают о гностическом богослужении св. отцы. Множество дополнительных сведений приводит сщмч. Ириней: о совершении Евхаристии у маркосиан (Iren . Adv. haer. I 13. 2), об использовании мира в таинстве Искупления (Ibid. 21. 3), о значении таинства Брачного чертога (Ibid. I 13. 3), и проч.

У гностиков дольше, чем в церковном богослужении, сохранялась практика глоссолалии (Iren . Adv. haer. I 13. 3). Бессмысленные слова, напоминающие «говорение на языках», фигурируют в ряде гностических трактатов (Вера Прем. 142; Зостр. NHC VIII 1. 127. 1-5), хотя их появление может быть связано и с магическими обрядами. Дискуссионным остается вопрос о сохранении элементов литургической традиции гностиков в практике мандеев.

Лит.: Fendt L . Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Münch., 1922; Grant M . The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip // VChr. 1961. Vol. 15. P. 129-140; Gaffron H . G . Studien zum koptischen Philippusevangelium mit besonderer Berücksichtigung der Sakramente: Diss. Bonn, 1969; Segelberg E . Prayer among the Gnostics?: The Evidence of Some Nag Hammadi Documents // Gnosis and Gnosticism: Papers... 8th Intern. Conf. on Patristic Stud. (Oxf., Sept. 1979) / Ed. M. Krause. Leiden, 1977, 1981. P. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P . Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Québec, 1983. (BCNH; 8); Sevrin J . M . Le dossier baptismal séthien. Québec, 1986. (BCNH; 2); L ü demann G ., Janssen M . Suppressed Prayers: Gnostic Spirituality in Early Christianity. L., 1998; Dubois J .-D . Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l"antiquité: Mélanges offerts au Ch. Perrot. P., 1999. P. 255-266. (Lectio divina; 178); DeConick A . D . The True Mysteries: Sacramentalism in the Gospel of Philip // VChr. 2001. Vol. 55. P. 225-261.

А. А. Ткаченко

В конце II в. христианская Церковь укрепляется и перед христианским богословием возникают новые задачи. Христианству необходимо уже не просто защищаться от язычества, иудаизма и других религий - возникают задачи распространения и пропаганды учения Христа. Появляется необходимость систематизации христианского богословия.

В это время появляются богословы, которые заложили основы церковно-христианской философской мысли. Это Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген, Минуций Феликс, Лактанций и др. Мы ознакомимся с учениями первых трех - тех, кто во многом способствовал формированию будущей христианской философии.

Климент Александрийский (150-215) родился в Александрии - римской провинции на севере Африки. Впервые попытался соединить философию с христианством и разработать собственно христианскую философию. Климент вслед за Филоном Александрийским повторил, что философия есть служанка богословия. Он впервые ставит проблему соотношения философии и религии, веры и разума. Философию и религию он считает не противоречащими друг другу, а дополняющими одна другую. Христианство, по его мнению, объединило в себе древнегреческую философию и Ветхий Завет.

Господь Своим Промыслом ведет все человечество к спасению через Иисуса Христа. Но все народы Он ведет по-разному. Народ Израиля - посредством того, что даровал ему Закон через Моисея, а народы Европы - даровав им философию. Поэтому Сократ для греков - то же, что Моисей для иудеев.

Недостаток древнегреческой философии состоял в том, что она с недоверием и презрением относилась к религии. А недостаток еврейской религии - в том, что она гнушалась философии. Христианство превосходит все эти формы знания тем, что объединяет и религию, данную через ветхозаветных пророков, и философию, через которую древние греки также познали Бога, которого, как сказал апостол Павел, они, сами того не зная, чтили.

Климент не согласен с теми, кто считает, что вера делает знание излишним, но отрицает и позицию гностиков, утверждавших, что есть некое особое знание, которое делает веру ненужной. У Климента философия - «бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы».

Элемент философствования Климент видит и в Евангелии во фразе: «Ищите и обрящете». Нужно искать истину, а это возможно только путем философствования. Разум дан людям неслучайно, и поскольку он имеет своим объектом мысль, а целью - познание истины; и мы должны искать, философствуя и размышляя.

Климент говорит, что философия бывает истинная и ложная. Ложная - это софистика, материалистическая философия и т.д. Истинная философия учит о Боге и человеке, о том, как человеку вернуться к Богу. Истина одна, но путей к ней много. Древним грекам был дарован свет разума, через который они пришли к познанию истины. И свет разума, и Закон, который был дан древним евреям, имеют один и тот же источник - Логос.

Вера и разум не противоречат друг другу. В науках, основанных на разуме, существует субординация. Низшие науки ведут к философии, а философия - к богословию. Философия обязательна для богослова, поскольку она дает в его руки орудие аргументации, метод спора, чтобы проповедовать и защищать христианство.

В споре с гностиками Климент отрицает их подход к проблеме соотношениÿверы и разума. Он говорит, что соотношение веры и разума гармонично. Каждая способность человеческая (и вера, и разум) необходима. Вера имеет некоторое преимущество, она открывает объекты познания, она более проста, легка, ибо верой обладают все люди. Она дается в готовом виде, и в познании всегда присутствует элемент веры. Человек принимает на веру многие положения в качестве недоказуемых - это то, о чем говорили древние. Или из книг, или от других людей, или как гипотезу - в любом случае все наше рациональное знание основывается на некоторых положениях, в которые человек просто верит. Однако вера как фундамент недостаточна, ибо на этом фундаменте должно быть некое стройное здание, построенное при помощи рациональных аргументов. Поэтому вера и разум не исключают, а дополняют друг друга. Вера есть фундамент знания, а рациональное знание - стены, воздвигнутые на этом фундаменте. Стены без фундамента разрушаются, но и фундамент без стен - этоåùå не здание. Значит, без веры нет знания, аáåç знаниÿверà-пуста.

И вера, и знание есть проявление одной и той же общей способности - разумности. Поэтому идеал каждого христианина - достичь именно этой разумности, которую Климент именует истинным гносисом , вбирающим в себя и рассудочное знание, и христианскую веру. Христианский гносис - это та же самая христианская вера, доведенная до понимания с помощью интеллектуального, рассудочного осмысления. И в этом понимании взаимоотношения веры и разума Климент Александрийский стоит в начале той традиции, которой будут придерживаться потом и Августин, и Ансельм Кентерберийский, и Фома Аквинский, и другие христианские богословы.

Каким образом человек может познать Бога? Как можно понять то, что стоит выше всего и непознаваемо? Климент разделял античный принцип, согласно которому подобное познается подобным. Поэтому если человек может познаâàть Áîãà, то он каким-то образом имеет в себе божественную природу. Но поскольку Бог во всем превосходит человека, то процесс познания Бога - процесс бесконечный и недостижимый в рамках одной человеческой жизни. Следовательно, для истинного познания необходимо откровение. Потому и существуют две формы религии: естественное познание Бога и религия Откровения, которое, в частности, было дано древнему Израилю. Христианская религия объединяет в себе естественную религию и религию Откровения и поэтому является истинной и окончательной религией.

Климент Александрийский во многом был близок к Платону - в понимании Бога как бесконечного Существа, имеющего ту же природу, что и человеческая душа. Вполне возможно, что это понимание Климент взял у своего иудейского предшественника - Филона Александрийского. У него же он взял аллегорический метод толкования и объяснения Св. Писания. В частности, Климент толкует сотворение Богом мира из небытия так, как говорит об этом Платон в диалоге «Тимей»: сотворение из некоторого беспорядка, из хаоса.

Вторую ипостась Св. Троицы - Иисуса Христа - Климент видит и как Сына Божия, и как Логос, и как энергию, исходящую от Отца, объединяя в этом видении и стоические, и платоновские, и филоновские элементы. Таким образом, КлиментАлександрийский заложил основы гармоничного сосуществования христианской религии Откровения и языческой философии.

Д. С. Бирюков

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ОБЛАСТИ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ

И ТЕМА НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

У КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО

В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОМ КОНТЕКСТЕ ЭПОХИ1

Климент Александрийский - один из первых раннехристианских писателей,

задавшихся целью совместить античную ученость и христианский гнозис. Не в последнюю очередь по этой причине его натурфилософские воззрения имели влияние на становление и последующее развитие натурфилософии и естествознания восточнохристианского Средневековья.

Воззрения Климента на научное познание, как и познание вообще, достаточно редко попадают в поле зрения исследователей, поэтому, прежде чем говорить о представлениях Климента из области естествознания, мы коснемся этой малоизученной темы.

В целом Климент наделяет высоким статусом рациональное, чувственное и научное познание. Согласно Клименту, доказательства и анализ должны опираться на недоказуемые начала, принимаемые верой2. К таким универсальным недоказуемым началам относится, помимо положений христианской веры, чувственная данность и самоочевидные рациональные положения3. Соответственно, Климент признает два начала, соединение которых дает нам знание: это данные чувства и разума4. Тем не менее Климент утверждает и то, что чувственные данные предоставляют нам только гипотезы; вера способна преодолеть это гипотетическое знание и достичь истины5.

По Клименту, научное доказательное знание на основании очевидного и несомненного ищет доказательства для того, о чем имеется сомнение6. Вслед за различением двух видов веры - основанной на знании и на мнении, Климент выделяет два соотСтатья написана при поддержке Российского государственного научного фонда; проект № 13-33-01299, «Горизонты естествознания восточнохристианского Средневековья».

Строматы. 7 XVI 95.5–6; 8 VI 18.4–5; ср.: Аристотель. Первая аналитика 64b32–36; Вторая аналитика. 71b20–23 и др.

Там же. 8 III 7.3–4; IV 14.3.

Там же. 2 IV 13.2.

Там же. 2 IV 13.3.

Там же. 2 XI 48.1.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3 ветствующих вида доказательств: и. В соответствии с ними, по Клименту, говорят о гнозисе () и прогнозе ()7. Лилла8 возводит это различение к аристотелевскому различию (Топика 100а27–30) между научным и диалектическим (риторическим; или эпихейремой) силлогизмами. Согласно Клименту, научное познание () предполагает состояние, при котором добытое знание уже не может быть отвергнуто и не меняется9.

Тему научного познания Климент подробно раскрывает в 8-й кн. «Стромат»10.

Климент говорит, что такое знание достигается через научное демонстрирование ()11, каковое есть речь, которая сводит обсуждаемый вопрос к недоказуемым началам, которые принято принимать на веру; демонстрирование основывается на истинных, наблюдаемых, общепринятых, точно известных посылках12. Посредством демонстрирования указывается, существует ли вещь, что она есть и посредством чего она есть13. В 6-й гл. 8-й кн. «Стромат» Климент, используя аристотелевский и школьный среднеплатонический дискурс, ведет речь о наведении (), определении (), разделении () и демонстрировании как пути к приобретению познания14, 15.

Наведение показывает, существует ли нечто или нет; также в рамках этой процедуры осуществляется восхождение от единичного чувственного опыта к универсалиям;

единичное, воспринимаемое чувствами, сводится к универсальному16. Витт17 проводит параллель между этим положением Климента, с одной стороны, и эпистемологией и теорией формирования универсалий у Антиоха Аскалонского - с другой18. Определение и разделение выявляют сущность вещи, т. е. показывают, что есть вещь и единичное19.

Разделяя аристотелевскую предпосылку, согласно которой наука невозможна относительно единичного, но возможна только об общем20, Климент указывает, что наличествующее неопределенно большое количество единичных вещей и имен (слов) можно подвести под общие элементы. Соответственно, по Клименту, имена сводятся к 24 буквам алфавита21, в то время как вещи, если мы хотим исследовать их, можно подвести под универсалии ()22. Эти универсалии соотносятся Климентом с десятью аристотелевскими категориями, каковые Климент вслед за Аристотелем понимает как способы высказывания ()23. Категории Климент называет элементами вещей Строматы. 2 XI 48.2; ср.: 2 XI 49.2, 8 III 5.2–3; 8 III 7. 8.

Lilla, 1971. 133–134.

Там же. 2 XVII 76.1.

Там же. 8 I 1.3ff.

Там же. 8 III 5.1ff.

Об аристотелевских и галеновских предпосылках концепта демонстрирования у Климента см.: Havrda, 2011.

Строматы. 8 VI 17.8.2–4.

Ср.: Алкиной. Учебник 5.1.1ff.: 156.25–34.

См.: Zhyrkova, 2010. 145–148; Witt 1971, 37–38.

Строматы. 8 VI 17.7.1.

См.: Секст Эмпирик. Против математиков 250; Цицерон. Лукулл 30; Топика 30.

Строматы. 8 VI 17.4.1–4.

Ср.: Аристотель. Метафизика 4 999a26–29.

Ср.: Платон. Филеб 18b3-d2.

Строматы. 8 VI 23.2–3.

Там же.8 VIII 23.

в материи после начал; элементы постигаемы рассудком (), в противоположность нематериальным сущим (), которые могут быть схвачены умом ()24. По мнению Хаврды25, Климент говорит о категориях как об элементах () вещей, имея в виду, что это наиболее элементарные общие виды для подведения под них материальных вещей. Относительно же упоминаемых здесь Климентом «начал», Жиркова26 считает, что это есть упоминаемые или подразумеваемые в Строматах27 универсальные принципы демонстрации, понимаемые в эпистемологическом смысле, позволяющие нам конструировать представление о чувственных вещах; Хаврда28 же отсылает к галеновскому различению «элементов» как конечной точке родовидового разделения, и проясняющих их «начал» как бескачественного субстрата и чистых качеств29.

Имея в виду противопоставление Климентом нематериальных сущих (), ухватываемых умом, и категорий, понимаемых как элементы вещей в материи, а также слова Климента о том, что определения не есть определения идей30, Хаврда31 видит в этом, хотя и, на наш взгляд, без достаточных оснований, находящие свое проявление в 8-й кн. «Стромат» следы теории универсалий, характерной для школьного платонизма эпохи Климента, в рамках которой проводится различие между формами в вещах и умопостигаемыми формами, на основании которых первые познаются32.

По гипотезе Хаврды33, Климент воспринял это учение через галеновскую традицию.

Жиркова же видит в 8-й кн. «Стромат» теорию универсалий (универсальных категорий), отталкивающуюся от принципа обобщения чувственного опыта и восходящую, по ее мнению, к Антиоху Аскалонскому34.

Строматы. 8 VIII 23.6.

Havrda, 2012, 206.

Zhyrkova, 2010, 151.

Строматы. 2 5.1–6.1; 2 IV 13.4.1–3; 8 II–IV.

Havrda, 2012, 206–207.

Гален. О гиппократовской «О природе человека» 15.30.7ff (Khn).

Строматы. 8 VI 19.2.

Havrda, 2012, 208, ср. 220, 222.

Алкиной. Учебник 4.7: 155:39–42.

Havrda, 2012, 222–225.

Zhyrkova, 2010, 152. Отметим также, что, как отмечает Жиркова (Ibid. 150; ср.: Zhyrkova, 2004, 85 и n. 2), описание категорий, предлагаемое Климентом, как элементов вещей «в материи», близко к распространенной в среднем платонизме (ср. Альбин. Учебник 4.8: 156.21ff.; 10.4: 165.5ff.) (а далее и в неоплатонической традиции), и в частности у Филона (О десяти заповедях. 30–31, особ. 30), трактовке аристотелевских категорий как высказываний, могущих относиться только к чувственному миру, но не к умопостигаемой реальности (поскольку сама человеческая речь способна выражать реалии только мира чувственного). Можно указать, что такое понимание категориологии Климента находится в соответствии с его словами о том, что идеи в умопостигаемом космосе являются образцами для родов и видов в космосе чувственном (Строматы. 5 XIV 93.4–94.2), где подразумевается, что роды и виды относятся к чувственной реальности (род и вид - аналог категории (второй) сущности в рамках аристотелевских категорий), а также с его словами из Стромат. 5 XII 81.5, где говорится, что Бог невыразим в словах, не будучи родом, видом, неделимым (индивидом), различением или привходящим, и с позицией Климента, согласно которой определение не прилагается к идеям (Там же. 8 VI 19.2) (определение есть существенная черта аристотелевского понимания категории второй сущности).

Указанное понимание статуса аристотелевских категорий расходится с позднейшим византийским ортодоксальным богословием (т. н. неоникейским богословием), в рамках которого аристотелевский индивидо-видовой дискурс прикладывается к Святой Троице. Как нам представляется, подобное понимание позднее будет развиваться Евномием (ср.: Бирюков, 2009. 240–241 и примеч. 30, 31 на с. 241).

*** Теперь мы коснемся учения Климента о времени, его учения о космогонии, а также его космологии и учения о материи, и укажем на античный контекст соответствующих представлений.

Итак, согласно Клименту, обретение гнозиса должно предваряться знанием о начале мира и изучением естествознания ()35. В 4-й кн. «Стромат» Климент говорит36 о своем намерении исследовать начала физического учения и раскрыть гностическое учение о природе. Как считает Лилла37, Климент собирался сделать это в специальном сочинении, которое он хотел написать после завершения «Стромат»;

в то же время Иттер полагает38, что вводный материал для исполнения этого замысла содержится и в самих «Строматах». В любом случае последовательного изложения Климентом своего учения о природе до нас не дошло.

Отправной точкой для космологического и физического учения Климента являются первые главы Книги Бытия. Однако на космологию и физику Климента значительно повлияли и современные ему наурфилософские учения, в первую очередь средний платонизм и примыкающее к нему учение Филона Александрийского; при этом космология и космогония Климента не сводится к среднеплатонической (как это пытается представить Лилла), но имеют и выраженную христианскую направленность. Кроме того, Климент разделял и распространенное в его время в христианской среде представление о сотворении мира из ничего39, при том что это учение еще не было окончательно формализовано в его эпоху40.

Лилла41 выделяет три парадигмы, в отношении которых Климент в своей космологии и натурфилософии разделял предпосылки среднего платонизма и учения Филона.

Это учение о вневременном сотворении мира; различение между умопостигаемой () и чувственной () сферами, основанное на платоническом учении о том, что идеи есть образцы для материальных вещей; учение о материи. Поскольку эти темы являются важнейшими и в целом в плане горизонта естествознания у Климента Александрийского, ниже мы будем вести речь о них, останавливаясь и на некоторых важнейших спорных моментах в понимании учения Климента.

Согласно Клименту, рассказ о семи днях творения из Книги Бытия42 не следует понимать буквально; последовательность дней творения имеет метафорический смысл, указывающий на важность различных элементов сотворенного мира, при том что на самом деле, по Клименту, все тварное сущее было сотворено сразу, мгновенно (,)43. Сотворенный мир имеет начало, но при этом нельзя сказать, что творение произошло во времени, поскольку само время возникло вместе с сотворенным сущим44.

– – –

«День», в который Господь сотворил небо и землю45, Климент понимает как Сына и Слово46, следуя в этом Филону47. Указывая на вневременной характер творения и на возникновение времени вместе с сущим, Климент зависит от Филона48. При этом, если говорить про среднеплатонический контекст, то позиция Климента и Филона в отношении признания мира возникшим находилась в согласии с Плутархом и Аттиком, а в отношении того, что это не было возникновение во времени, - с Алкиноем и Тавром49.

Тем не менее, как нам представляется, в системе Климента учение о том, что время возникло вместе с сотворенным сущим, связано и следует из его представления о времени как о вращении небесных тел50. Действительно, это представление предполагает, что возникновение времени возможно не ранее сотворения Богом этих тел.

Это своеобразное представление о времени - на которое исследователи Климента почти не обращали внимания - обнаруживается в трактате «Увещевание к язычникам» 63.1, где Климент называет Солнце, Луну и звезды орудиями времени (), и в 102.1, где говорится, что Солнце и Луна управляют годами, днями и временем. Согласно Клименту, звезды есть управляющие силы (), но управляют они не самостоятельно, а в соответствии с промыслом Божиим поддерживают порядок в мире51; в качестве таковых небесные тела созданы для человека52. Судя по всему, Климент выдвигал это свое учение о времени как о вращении небесных тел в соответствии с Божиим промыслом с целью полемики с языческими представлениями о божественности и одушевленности небесных тел, управляющих миром53. В свою очередь, разделяемое Климентом указанное учение о времени принималось также Филоном54 и восходит к библейскому тексту55; оно имеет определенные точки пересечения с платоновским «Тимеем» (38b) и натурфилософией Аристотеля56, каковая также могла повлиять на это учение Климента.

Говоря о хронологии Климента, следует упомянуть также, что учение о времени у Климента предполагает промежуточную фазу между физическим временем и вечностью: Климент говорит о Дне, который будет в завершение времен, длящемся и растущем, но растягивающемся до вечности и представляющем собой образ вечности57.

Далее, согласно Клименту, первые строки книги Бытия, в которых идет речь о сотворении неба, безвидной земли и света58, относятся к умопостигаемому космосу, заключающемуся в Монаде. Этот космос является архетипом (), или параСр.: Быт. 2:4.

Строматы. 6 XVI 145.4–6.

Аллегории законов. 19–21; см.: Danilou, 1964, 171; Choufrine, 2002. 123–126.

О сотворении мира. 26–28; Аллегории законов. 2; 20; см.: Lilla, 1971. 199.

Lilla, 1994. 39, 42.

Это же представление позже будет развиваться в рамках арианской традиции (ср.: Stead, 1964, 26–27; Бирюков, 2010, 16), и в том числе Евномием.

Строматы. 6 XVI 148.2.

Увещевание. 63.4.

Ср.: Увещевание. 63.1–5; 66.2; 102.1; Строматы. 6 XVI 148.1–2.

Филон. О сотворении мира. 26; Аллегории законов. 2.

Ср.: Аристотель. Физика 223b13–20; О возникновении и уничтожении 337а21–25.

Увещевание. 84.5–6; ср.: Филон. О Бегстве и обретении. 5–6; см.: Choufrine, 2002. 136–138.

Быт. 1:1–5.

дигмой (), для космоса чувственного. Идеи в умопостигаемом космосе, по Клименту, являются образцами для видов в космосе чувственном; в этом отношении Климент признает правоту учения Платона. Чувственное же небо, землю и свет Бог сотворил, создав твердь59, каковая обозначает весь чувственный мир60. Как показывает С. Лилла61, в этой экзегезе Книги Бытия Климент следует Филону62, как и - по Лилле - в учении, согласно которому умопостигаемый космос есть архетип для космоса чувственного63, общему у Филона с представителями среднего платонизма64.

Однако, как нам представляется, более вероятно, что в своем учении об умопостигаемом и чувственном космосе Климент опирается непосредственно на Платона65, на которого он и ссылается66.

Рассматривая античные философские учения о космосе и материи, Климент, с одной стороны, полемизирует с греческими философами, с другой же - пытается найти общие моменты между их учениями и христианским гнозисом; при этом Климент исходит из того понимания, что основные положения своей натурфилософии философы заимствовали из Священного Писания. Так, он отвергает пантеизм стоиков, восходящий, по его мнению, к Прем. 7:2467; также он критикует понимание материи Платоном, Пифагором и Аристотелем как одного из первоначал, имея в виду существование единственного начала (Бога)68, но при этом обращает внимание и соглашается с учением о материи у этих философов как о бескачественной и бесформенной ()69 и даже, у Платона, как о не-сущей ()70, что свидетельствует, согласно Клименту71, о том, что они заимствовали это учение из Быт. 1:2 (ср.: Прем.

Сол. 11:17); также, по Клименту72, и учение о сотворении мира было заимствовано из Книги Бытия стоиками (ср.: Хрисипп, фр. 574 (Arnim)) и Платоном, учившем даже о сотворении из ничего (Тимей 26b-c).

Нужно отметить, что Морескини, в своем описании физики и космологии Климента во всем следуя Лилле, будучи введенным им в заблуждение, ошибочно приписывает Клименту положение, противоположное его учению, утверждая, что Климент «рассматривает материю как одно из первоначал»73, упуская, вслед за Лиллой, эксплицитно выраженную критику Климентом этого учения74.

Ср.: Быт. 1:6.

Строматы. 5 XIV 93.4–94.2.

Lilla, 1971. 191–192.

Филон. О сотворении мира. 29; 36.

Там же. 16; 36; 129; Он же. О том, кто наследует божественное. 280; О насаждении. 50;

Об опьянении. 133; О смешении языков. 172.

Ср.: Плутарх. Об Исиде и Осирисе. 373А; О сотворении души в Тимее. 113С; Алкиной.

Учебник. 12.1.

Ср.: Платон. Тимей. 28а-с; 29а-b; 30c-d; 31a; 48e.

Строматы. 5 XIV 94.2.

Там же. 5 XIV 89.2–4.

Там же. 5 XIV 89.5.

Ср.: Платон. Тимей. 50d-e; Аристотель. О небе. 306b17; Физика. 191a8–12; SVF I 85.

Тимей. 51а.

Строматы. 5 XIV 89.5–90.1.

Там же. 5 XIV 92.1–4.

Морескини. 2011. 150.

См. выше, примеч. 68.

Описание материи как бескачественного субстрата, которое обнаруживается у Климента, является общим местом и для среднего платонизма75; в целом можно говорить, что понимание материи Климентом соответствует распространенному в философии его времени представлению о материи как о бескачественной субстанции.

Фотий утверждает76, что в «Ипотипосах» Климента содержалось учение о вечности материи (…), т. е. о ее предсуществовании по отношению к творению. Однако статус этого утверждения Фотия не вполне ясен77, поскольку эксплицитные подтверждения этого взгляда отсутствуют в дошедших до нас текстах Климента, при том что в свидетельствах Фотия относительно христологии Климента имеет место, вероятно, непонимание Фотием контекста его учения78, из чего следует и его неверная трактовка. Факт отвержения Климентом учения античных философов о материи как об одном из первоначал сущего (см. выше) также свидетельствует не в пользу этого утверждения Фотия.

Некоторые исследователи считают, что Климент разделял приписываемое ему Фотием положение о вечности материи79. Так, Лилла принимает это, исходя из того, что в рамках среднего платонизма, существенным образом, по мнению Лиллы, повлиявшего на натурфилософию и космологию Климента, представление о бескачественности материи (которое, несомненно, разделял Климент) сочеталось с учением о ее вечности80. Также Лилла81 ссылается и на составляющих иудео-христианский бэкграунд для учения Климента о материи автора книги Премудрости Соломона (11:17), Филона Александрийского82 и Иустина Философа83, которые учили о бескачественности материи, из каковой Бог сотворил материальный мир, что, по С. Лилле, подразумевает и положение о том, что материя является несотворенной. Однако это отождествление учения Климента о бескачественности материи с положением о ее несотворенности и вечности представляется нам неверным и не имеющим какого-либо обоснования (наличие среднеплатонического бэкграунда не может считаться обоснованием для приписывания этой позиции Клименту без факта эксплицитного подтверждения ее в текстах Климента); аналогичное нашему понимание этого вопроса разделяется и другими исследователями84. Кроме того, в отношении учения Климента указанное понимание Лиллы противоречит акценту Климента на том, что единый Бог сотворил все и имеется одно первоначало для всего сущего85.

Например: Плутарх. О сотворении души в Тимее. 114b-c; Алкиной. Учебник. 8.3: 163.3–10;

Фрюхтель (Frchtel, 1937, col. 592) обращает специальное внимание на соответствие в описании материи у Климента и автора Учебника платоновской философии (Фрюхтель приписывает его авторство Альбину). То же понимание материи позднее будет развиваться Василием Кесарийским;

см.: Бирюков, 2012.

Фотий. Библиотека, код. 109, 89а14 (Bekker).

Ср.; Osborn, 2010. 278, n. 17.

См.: Бирюков, 2011. 65–66.

Lilla, 1971. 193–194; Ружицкий, 1958. 132.

Cр.: Плутарх. О сотворении души в Тимее. 114b-c.

Lilla, 1971. 194–195 и n. 2–4.

О бегстве и обретении. 9; Об особенных законах. 238.

Апология. 10; 59.

Osborn, 2010. 278; Chadwick, 1970. 171.

Увещевание. 63.3; Строматы. 6 XVI 142.3.

Помимо представления о материи как о бескачественном субстрате, Климент разделял представление о четырех стихиях (), из которых состоит материальное сущее ()86. Этими стихиями, по Клименту, являются земля, воздух, вода и огонь. Создателем их является Бог87; Божественное откровение объемлет как природу, так и ее стихии88. В начале творения элементы были смешаны друг с другом, затем будучи разъеденены. В морях и океанах же до сих пор вода смешана с воздухом, которым дышат обитателем вод89. Эти стихии создают природные явления - моря, сушу, теплый воздух, находящиеся в мировой гармонии, в соответствии с замыслом Божиим90. Без них невозможна жизнь91. От каждого из элементов происходит свой цвет92. То, что так ценится людьми: драгоценные камни, железо, слоновая кость, - на самом деле состоит из земли93, так же как и сам человек94. Свое учение о стихиях Климент, очевидно, заимствовал из расхожих положений античной философской мысли: в Увещевании. 5 LXIV 2 Климент связывает имя каждой из стихий с учением определенного философа-досократика95.

Таким образом, горизонт естествознания у Климента Александрийского включает в себя элементы иудео-христианского, платоновского, среднеплатонического и аристотелевского бэкграунда. При этом нельзя сказать, что соответствующие представления Климента исчерпываются этими элементами; несмотря на общую эклектичность системы Климента, проявляющуюся и в рамках его представлений из области естествознания, в последних заметно прослеживается собственная мысль Климента, желавшего осмыслить космогонию, космологию и физиологию через призму христианского гнозиса.

Л И Т Е РАТ У РА

1. Бирюков Д. С. Евномий // Антология восточно-христианской богословской мысли.

Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова. М., СПб., 2009.

2. Бирюков Д. С. Учение Климента Александрийского и гипотезы платоновского «Парменида» // Црквене Студjе. Годишњак Центра за црквене студjе. VIII. Ниш, 2011.

3. Бирюков Д. С. Учение о материи у Василия Кесарийского и Григория Нисского и его истоки в античной мысли // Acta eruditorum. 10, 2012.

4. Бирюков Д. С. Философские основания неоарианства: Вторая половина IV в. LAP, 2010.

5. Морескини К. История патристической философии / Пер. Л. П. Горбуновой. М.: ГЛК, 2011.

Ср.: Строматы. 7 VI 34.1; Увещевание. 5 LXV 1; 4.

Увещевание. 5 LXV 4.

Строматы. 5 VI 32.3.

Там же. 7 VI 34.1.

Увещевание. 1 V 1–2.

Строматы. 2 VI 31.3.

Там же. 5 VI 32.2.

Увещевание. 4 LI 6; 5 LXVI 3; 5.

Там же. 5 LXVI 5; ср.: Быт. 2:7.

Ср., однако, Строматы. 5 VIII 46.3, где говорится, что учение о четырех стихиях преподается уже в школе детям.

6. Ружицкий К., прот. Учение свв. отцов и церковных писателей о материи. Загорск, 1958 (машинопись).

7. Chadwick H. Clement of Alexandria // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1970.

8. Choufrine A. Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria’s Appropriation of His Background. New York, 2002.

9. Danilou J. The Theology of Jewish Christianity / Trans. and ed. John A. Baker. London, 1964.

10. Frchtel L. Klemens von Alexandria und Albinus // Berliner Philologische Wochenschrift, 57, 1937.

11. Havrda M. Categories in Stromata VIII // Elenchos 33:2, 2012.

12. Havrda M. Galenus Christianus? The Doctrine of Demonstration in Stromata VIII and the Question of its Source // Vigiliae Christianae 65, 2011.

13. Itter A. Esoteric teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria. Brill, 2009.

14. Lilla S. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford:

University Press, 1971.

15. Lilla S. Minutiae clementinae et pseudo-dionysianae // PAIDEIA CRISTIANA: studi in onore di Mario Naldini. Rome, 1994.

16. Osborn E. Clement of Alexandria // The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity.

Vol. I. Cambridge, 2010.

17. Stead G. The Platonism of Arius // The Journal of Theological Studies. 15, 1964.

18. Zhyrkova A. Reconstructing Clement of Alexandria’s Doctrine of Categories // Conversations Platonic and Neoplatonic: Intellect, Soul, and Nature. Academia Verlag, 2010.

19. Zhyrkova A. The Doctrine of Categories in Neoplatonism // Being or Good? Metamorphoses of Neoplatonism. Lublin, 2004.

Большую часть своей жизни Климент провел в Александрии, без преувеличения, самом замечательном городе Римской Империи его времени. Во времена Климента это был мегаполис, население которого, вероятно, достигало миллиона жителей самой различной национальности. «Видел я среди вас не только эллинов и римлян, но и сирийцев, ливийцев, сицилийцев, жителей более отдаленных стран, эфиопов и арабов, бактриан, скифов, персов и даже нескольких индусов,» – так описывает Дион Хризостом (Oration., 32, 40) многонациональный характер Александрии. В этом списке он забыл упомянуть евреев, вероятно также довольно многочисленных , и коптов, коренное население Египта . В Александрии находились Музей и Библиотека, здесь жили знаменитые ученые, философы, литераторы и поэты, многие из которых были современниками Климента. Александрия была и религиозным центром, точнее, центром, где различные смешивались как вино и вода в кратере. Именно александрийская культура породила такое явление как герметизм, объединив египетского Бога Тота и греческого Гермеса в одном лице Гермеса Трижды Величайшего. Сам Климент, как показывают несколько замечательных страниц из пятой книги Стромат, далеко не безразличен к египетской религии и культуре.

Второй век, время правления Антонинов – это период временной стабилизации Римской империи, относительный мир и затишье по сравнению с бурями эпохи Клавдиев и Флавием. В это время улучшаются контакты между восточной и западной частями империи, развивается космополитичная по своей сути единая культура. Знание греческого становится почти обязательным для всех образованных людей империи. Римские ораторы и философы в изобилии цитируют в своих сочинениях греческие тексты и используют философские термины, не снабжая из переводом. Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными философскими школами, и сами они сближаются с различными религиозно-мистическими сообществами. Вообще говоря, стоики, платоники или неопифагорейцы отличаются в это время друг от друга только своей уверенностью, что они (номинально) принадлежат к той или иной школе . Классические философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе: прежде всего, доминирует стремление «свести все воедино», показать, что базовые идеи основных философских учений тождественны и в конечном итоге восходят к одному источнику. Широко распространяются представления о существовании древней тайной традиции, благодаря которой совершенное знание сохранилось, передаваясь от учителя к ученику. Утверждалось, что Пифагор, Платон, Моисей и другие эллинские и «варварские» мыслители и пророки принадлежали к таким школам. Все эти тенденции явственно прослеживаются в произведениях Климента. Он был человеком своего времени, глубоко и искренне погруженным в свою – александрийскую – культуру.

Будучи убежденным в исторической миссии христианства как мировой единого Бога, адресованной всему «человеческому роду» (Strom. VI 159, 9), Климент всю свою жизнь посвятил тому, что можно назвать «духовным монашеством». Его восприятие христианства в очень персональной и недогматичной форме, как и принадлежность к кругу людей, которые могут быть названы «культурной богемой» Александрии, в высшей степени способствовало осуществлению этой задачи. Действительно, судя по всему, Климент, хотя и был хорошо образован, не принадлежал к ученым кругам и едва ли имел много общего с научными и философскими школами Александрии . С его именем связывается некая христианская школа, существовавшая в Александрии и основанная таинственной персоной Пантеном, которого Климент называет своим учителем . Статус этой школы, как и содержание преподаваемых там дисциплин, невозможно установить с достаточной степенью достоверности. Свидетельства позднейших авторов, прежде всего Евсевия, едва ли следует понимать буквально . Тем не менее очевидно, что во времена Климента, а после него, Оригена , в Александрии существовало некое ученое сообщество, целью которого была пропаганда христианства и образование тех, кто обратился в христианскую веру.

То, что нам известно о жизни Климента, представляет собой символ пути: долгого поиска смысла жизни и наставника, который мог бы его открыть. Он говорит, что родился в Афинах (что, вероятно, означает только то, что по происхождению он считает себя эллином), получил традиционное образование, был посвящен в эллинские мистерии, долго путешествовал (среди пунктов своих скитаний он упоминает практически все провинции греческой части Римской империи), стремясь постичь мудрость различных философских и религиозных школ и найти себе учителя, который мог бы посвятить его в таинства знания. После долгих поисков Климент все-таки встретился со своим будущим учителем Пантеном, который «скрывался» (Strom. I 11, 1–2) в Александрии (подтверждая тем самым, что лучший способ укрыться от людских глаз – это поселиться в столпотворении огромного города). Таким образом был сделан решающий шаг, определивший всю дальнейшую судьбу Климента.

Пантен, говорит Климент, превосходил всех доселе им встреченных учителей в искусстве толкования писания, но при этом он принципиально воздерживался от письменного изложения своих учений. Свою миссию Пантен видел в передаче тайных знаний, которые он получил от самих апостолов (Strom. I 11, 3; Eusebius, Hist. 13, 2). Если это так, то он несомненно имел вес в христианских кругах. Учил он тому, что скрывается за буквой писания, умению правильно это понимать. Герменевтическая наука рассматривалась им как часть устной церковной традиции. Климент, по его словам, был удостоен этого учения, и он постоянно апеллирует к «апостольскому авторитету» своих толкований в процессе полемики с «ложными», как он их называет, гностикими, которые позволяют себе слишком вольные интерпретации, пренебрегая традицией и разрушая ее.

Александрия была идеальным местом для таких деятелей как Пантен и Климент. На фоне огромного культурного разнообразия и значительного свободомыслия новая христианская доктрина легко могла быть воспринята образованной публикой. Для этого ее необходимо было выразить на понятном им языке и вписать в круг позднеантичных религиозных и общекультурных представлений, не растеряв при этом ее изначальной оригинальности и не утратив того «нового слова», которое она содержит. Только в таком случае могло в глазах образованного эллина перестать быть сомнительного содержания иудейской сектой и превратиться в новое религиозно-философское мировоззрение. Как и его старший современник Юстин, обитатель другого великого города Рима, Климент оказался на самом пике этого процесса, по большому счету, в числе его вершителей.

Судя по всему, Климент был профессиональным наставником. Следуя евангельской заповеди, он никогда не называет себя учителем, зарезервировав это слово исключительно для небесного наставника, однако его последователи именуют его так. Бывшей ученик Климента, епископ иерусалимский Александр, называет его presbu/thj . Примечательно, что этот титул отражает типично египетскую традицию , согласно которой «старец» не обязательно означает преклонный возраст, но служит указанием на особое уважение, славу «первого среди равных», заслуженную знанием и праведной жизнью. Именно такую роль отводит Климент истинному гностику в Строматах. Следует заметить, что подобное независимое положение и духовный авторитет уже во времена Климента могли оказаться причиной конфликта с «официальным» епископом, надзирателем, выполняющим административную функцию, но зачастую претендующим на полноту власти .

Подлинный учитель, по представлениям Климента, должен уметь привить новое знание на древо чуждой ему культуры, сохранив его жизнеспособным и плодоносящим. Ученик может быть эллином или иудеем, но независимо от этого, учитель должен суметь использовать и направить в нужном направлении унаследованное им от его культуры, насадив таком образом новое, не разрушая старое. Далее это знание само найдет путь и разовьется.

Иудейские пророки в Строматах говорят в один голос с эллинскими философами и поэтами. Бог – единственный творец всего прекрасного, поэтому важно что сказано, а не кем. Поэтому смешны те, которые пугаются науки и философии как дети маски. Просто нужно знать что приемлемо, а что – нет. И если все создано во благо, то почему человек должен отказывать себе в удовольствии его использовать. Однако, главное должно быть отделено от второстепенного, внутреннее от внешнего. Можно быть богатым и одновременно бедным, владеть благами и не владеть ими. Все внешнее может быть нейтральным, «присутствуя, отсутствовать.» Человек может быть свободен от него, что не значит безразличен к нему (подобно Богу, который, находясь в покое, не перестает творить благо). Подобная нейтральность способствует освобождению от того, что вредно, и приобретению того, что необходимо.

Предметы, которых Климент касался в своих трудах, в основном связаны с представлениями о тайной жизни, тайном знании и эзотерической традиции этого знания, которая ведет к истинному гносису. Это определяет неакадемичность и несистематичность его стиля. Элемент эзотеризма постоянно присутствует в его текстах. Очевидно, Климент ставил личный опыт и внутреннюю жизнь настолько выше всего словесно выразимого, что в таких условиях какая-либо систематическая философия или теология вряд ли была бы уместна. «Только слабеющая память», – как говорит наш автор, – «и многочисленные просьбы друзей» уже в зрелом или даже преклонном возрасте подвигли его на литературные труды и заставили опубликовать некоторые из своих мыслей. Произведения эти (за исключением проповеди О том как богатый спасется и речи К эллинам ) первоначально планировались им как рабочие заметки и материалы к лекциям.

Материалы, включенные Климентом в Строматы, очевидно собирались им довольно долго. Тем не менее, относительная целостность произведения позволяет предположить, что литературную форму оно приобрело в достаточно короткий срок, возможно, в два приема: книги с первой по четвертую, затем с пятой по седьмую. Так называемая восьмая книга, как она существует в настоящее время, является экстрактом из каких-то логических штудий и явно не закончена.

Климент сам объясняет, что заставило его избрать такую литературную форму. В самом начале первой книги Стромат он пишет, что предметы в его трактате, с одной стороны, были изложены в той форме, в какой «пришли на ум» автору, а с другой стороны, целенаправленно перемешаны для того, чтобы скрыть их истинное значение от непосвященных и заставить учеников, желающих понять, вначале потрудиться. Как результат, все в Строматах перемешано «на манер луговых цветов» и для того, чтобы составить из них нечто цельное, их нужно сначала найти, а затем расположить в должном порядке. Метод соответствует задаче трактата, ведь поскольку речь должна идти о таинственной реальности, то открыто изложить ее невозможно. О таких вещах подобает молчать, однако текст может оказаться для читателя «духовной искрой», но только для такого, который уже имеет необходимый для этого личный опыт. А поскольку реальное знание, и тем более высший гносис, могут быть получены только в общении со знающим наставником или же небесным Учителем, письменные труды принесут мало пользы тому, кто не в силах их понять, и могут даже навредить. По этой причине, говорит Климент, его мало заботит то, что подумают об этом сочинении не постигшие его смысла «эллины», равно как и те христиане, которые из ложной преданности христианству боятся греческой философии, как измышления дьявола:

Те, кто уверяют, что философия придумана , пусть вспомнят сказанное в писании, что дьявол сам принимает «вид ангела света». Но зачем? Ясно, для того, чтобы пророчествовать. Но если он пророчествует как ангел света, то он говорит истину. Если он говорит ангелическое и светоносное, то он пророчествует и несет благо, изменившись согласно природе действия, хотя и оставаясь иным по своей сущности по причине отпадения. Как же иначе он сможет добиться обмана, кроме как сначала, заключив дружбу с любителем знания, подтолкнуть его затем к заблуждению? Естественно заключить, что он знает истину, возможно, не понимая ее, но не будучи ей совершенно чуждым. Философия, таким образом, не есть ложь, но выражает истину, хотя и искаженным способом. И поэтому не следует отметать по незнанию того, что сказано [философами] и пророками, но следует все сказанное внимательно рассмотреть, чтобы увидеть, не содержит ли это истину (Strom. VI, 66, 1–5).

Ситуация почти фаустовская. Истина, как и «царствие небесное» (согласно евангельскому изречению) «берется силою,» посему слабые в этой борьбе обречены на погибель. Таким не стоит даже пытаться вступать в единоборство с . Им лучше подождать спасения и ограничиться «чистой верой». Однако гностик не может себе этого позволить и у него нет выбора: как земледелец, он должен вспахать поле и засеять его, затем суметь отличить добрые всходы от сорняков. Только избавившись от этих последних он пожнет урожай знания.

Несмотря на несистематичность своего труда, Климент довольно часто рассуждает о необходимости систематического изучения различных наук, продвигаясь от простого к сложному. Схема эта достаточно традиционна: образование начинается с морального очищения, за ним следуют наставления в различных науках (физика, математика, астрономия), затем, философия и диалектика, и наконец, моральная философия и теология:

По мере необходимости, гностик обращается к тому, что позволяет упражнять гносис, усваивая из каждой науки то, что ведет к истине. Так, изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и неподвижные тела, отличные от физических тел. А через науку астрономии, вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их взаимное соотношение: Используя же диалектику гностик, вычленяя виды и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых первых и наипростейших (Strom. VI, 80,1–4): Посему диалектика есть защита от софистов, дабы они не попирали истину безнаказанно (Strom. VI, 81,5) Евсевий (Hist. 18, 3) именно так описывает организацию «школы» . Подобное образование необходимо, однако должно рассматриваться как подготовительный этап, ведущий к истинному знанию – гносису.

философствующие эллины закрывают сознательно свои уши и не слышат истины: Эту чувственную и самолюбивую философию апостол называет «мудростью века сего», поскольку учит она только об этом мире и о том, что в нем, следуя указаниям тех, кто в этом мире правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как действительно совершенное знание выходит за пределы мира, обращаясь к умопостигаемому и более духовному: И не побоюсь сказать (ибо такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает, достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие апостолы: Гносис ведь есть ни что иное, как нечто свойственное разумной душе, направленное на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она смогла достигнуть причастности бессмертию (Strom. VI 67, 1 – 68,3).

Гностик позволяет себе «развлечься» эллинскими науками в редкие моменты отдыха от основных трудов. Такой дилетантизм и многознание приветствуется . Вполне вероятно, что сам Климент прошел в своем образовании именно такой путь.

«Философия и эллинская наука» для Климента – это прежде всего платонизм и пифагорейство. Именно у них гностик должен научиться искусству постижения чувственного мира и его законов, ведущих к науке созерцания простых умопостигаемых сущностей. Согласно Клименту, Платон, как и многие другие эллинские философы, были последователями Пифагора и благодаря ему постигли тайны восточных (иудейских и варварских) учений. Идея эта была популярна среди современных Клименту неопифагорейцев. Так полагает, например, неопифагореец Нумений (см. fr. 24 Des Places), известный Клименту .

Пифагорейской философии и символизму Климент посвящает несколько глав своего основного произведения. Этот сюжет особенно интересен в контексте проблемы философского образования. Прежде всего, согласно традиции, воспитание в пифагорейской школе включало в себя несколько этапов, постепенно проходя которые, ученик достигал, если оказывался на это способным, подлинного знания. Знание это открывалось не каждому, и не потому, что это было тайное общество заговорщиков, но по причине сложности самого предмета, который мог быть постигнут только после долгих трудов. Климент сообщает нам (и это подтверждается другими античными источниками ), что пифагорейский союз делился на две «степени посвящения» – акусматиков и математиков (Strom. V 56, 1). Первые представляются им как ученики, только что вступившие на путь совершенствования и задача которых состоит в том, чтобы «слушать» и выполнять религиозно-этические предписания, содержащиеся в «акусмах» или символах, наборе древних орфических и пифагорейских максим. Такой подготовительный этап продолжался довольно долго – пять лет (Strom. V 67, 3). В течение этого срока ученик наконец постигал науку самоконцентрации и «чистого созерцания».

Пифагорейский союз служит Клименту образцом, который иллюстрирует его любимый сюжет: различие тайного и явного знания. Мы видели, что даже нарочито «эзотерический» стиль своего сочинения он объясняет в терминах этого разделения .

Каковы цели символических и тайных учений? Прежде всего, говорит Климент, «высшие истины требуют соответствующего к ним отношения», поэтому их с древнейших времен скрывали от взора тех, кто не в силах относиться к ним с должным почтением. Египтяне хранили их в святилищах, иудеи закрывали занавесью, за которую допускались только избранные (Strom. V 19, 4; Strom. V 56, 3). Люди склонные ко злу и недоброжелательные могут извратить наставления учителя, поэтому лучше постараться избежать этой опасности (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Короче говоря, не следует «метать бисер перед свиньями».

Далее, поскольку духовный опыт в значительной степени невыразим словами, необходим учитель, толкователь и наставник, помогающий овладеть им. Благодаря такому руководству ученик не только более старательно относится к своим занятиям, но и не рискует сбиться с дороги, поскольку ведет его человек уже прошедший этот путь (Strom V 56, 4). Но с другой стороны, попытки пересказа невыразимого духовного опыта часто провоцируют ложные толкования. Понимая символическое слишком буквально, слушатели оказываются невинными жертвами неумелого наставника, который заслуживает в таком случае наказания за свою небрежность. Поэтому хранитель предания ответственен не только за сохранение точного смысла переданного ему знания, в его функции входит охрана этого знания от несведущих и злонамеренных и передача его в руки достойных. И лучшим средством для этого с древнейших времен служил шифр, ключ к которому дается только избранным.

За этими техническими соображениями следуют причины психологического и гносеологического характера. «Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу,» – говорит Климент, – «производят более внушительное впечатление» (Strom. V 56, 5), то есть кажутся более загадочными и притягательными, нежели полностью освещенные и выставленные на всеобщее обозрение . Фокус в том, что предметы эти кажутся лучше и значительней, чем на самом деле (как гнилые фрукты на дне ручья кажутся привлекательными только до тех пор, пока не извлечены из воды). Полное освещение проявляет дефекты во всем, и ничто не лишено их в этом мире . Человеческие поступки, если мотивы их скрыты, также производят более значительное впечатление. Созерцание таинственного оказывает определенное воздействие на душу, позволяет ей достигнуть большей «одухотворенности», оторвавшись от материального и чувственного и преодолев путы трезвого размышления, воспарить над рутиной каждодневности. Действительно, даже на знакомые вещи можно взглянуть по-другому, не так как обычно. Такой эффект достигается ритуальностью действия. Во время мистерии изменяются не сами вещи, но их смысл. Обыденные вещи утрачивают в глазах посвящаемого свойственные им форму и значение и проявляют такие качества, которые невозможно в них усмотреть в обычном каждодневном состоянии.

Кроме возможности «пробудить душу», символическое способно показать «многое в одно и то же время». Ясные вещи имеют вполне определенный смысл. В принципе, однозначны и различные иносказания, метафоры или аллегории, поскольку они специально созданы для того, чтобы переносным образом указывать на нечто определенное. Символ же способен включать в себя множество интерпретаций и при этом не сводиться ни к одной из них в отдельности, ни к их «сумме». «Общий смысл, «скрытый за завесою аллегорий» (Strom. V 57,5 – 58,6), не может быть истолкован, но только некоторым образом «найден» или понят. А то, что понято, как известно, не всегда словесно выразимо. В свою очередь, такое символическое познание так же является предварительным и подготовительным этапом на пути к чистому созерцанию – теории. Зрящий умом не нуждается ни в каких символах и подобиях, поскольку он все видит ясно, при полном освещении. Ноэтические предметы не имеют дефектов, свойственных материальной природе, поэтому их незачем вуалировать. Они открываются при свете дня.

Таково мое видение основных идей, содержащихся в центральной части Стромат, посвященной символизму и философии образования. Не удивлюсь, если мнение моих читателей окажется отличным от только что изложенного. Климент – сложный автор, с трудом поддающийся описанию и обобщению. Дальнейшие детали обсуждаются в примечаниях к тексту, которые я постарался свести к минимуму, касаясь, в основном, только литературных параллелей и сравнительных наблюдений. В заключение остановлюсь на нескольких деталях технического характера.

Слово u(po/mnhma или, чаще, pl. u(pomnh/mata является более распространенным и означает заметки для памяти, то есть, записную книжку. В таком случае, название oi(twn u(pomnhma/twn strwmateij должно в конечном итоге означать «различные извлечения из записных книжек.» Вполне вероятно, что так оно и было. Очевидно, что ни одно сочинение, тем более такое сложное, как Строматы, не может быть написано без предварительных заготовок. В античности, как и в настоящее время, накопление материала, составление и методический отбор различных выдержек составляли большую, если не основную, часть литературного труда. Приведу один, хорошо известный, пример, иллюстрирующий методы работы античных авторов – коллекционеров знаний. В одном из своих писем Плиний Младший так описывает методы работы своего дяди (одного их наиболее энциклопедических умов античности), которые позволили ему написать такое количество книг, несмотря на занятость и активное участие в политике:

В летние дни, свободные от различных забот, он любил расположиться на свежем воздухе и, приказав читать какую-либо книгу, делал заметки и выписывал цитаты (adnotabat excerpebatque). Он выписывал цитаты из всех подвернувшихся ему книг (nihil enim legit quod non excerperet): Он делал краткие (или скорописные?) заметки во время еды (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum): В результате такого труда он оставил мне 160 записных книжек (commentarios), исписанных мелким почерком с двух сторон, что удваивает их действительное число .

Плиний Младший сообщает нам несколько интересных деталей. Во-первых, заметим, что записные книжки могли представлять собой восковые таблицы (pugillares), используемые многократно, или свитки, предназначенные для более длительного хранения. Плиний специально отмечает тот факт, что записные книжки эти (в данном случае свитки) были исписаны с двух сторон, поскольку это расходилось с обычной практикой книгопроизводства. Как правило, только одна сторона свитка использовалась для записи. Это вполне объясняется тем, что внешняя сторона свитка быстро изнашивалась и была худшего качества. Далее, очевидно, что записные книжки в виде кодекса, казалось бы, более удобные для подобных записей, не использовалась во времена Плиния и вошли в обращение только на рубеже второго – третьего веков . Так что Климент скорее всего использовал писчий материал в виде кодекса или того, что называлось di/ptuxon, tri/ptuxon k.t.l., то есть, некой тетради, составленной из нескольких листов или восковых таблиц. Теперь представим, что мы соединили несколько таких тетрадей вместе и переплели их – получится книга вполне в современном смысле этого слова. Набросав предварительный план и имея под рукой достаточное количество таких записей, можно в достаточно короткий срок с их помощью составить сочинение типа Стромат.

Какие книги использовал Климент? Скорее всего, все попавшие под руку. Действительно, книги в это время были гораздо большей роскошью, нежели ныне, даже в таком книжном городе, как Александрия. Поэтому каждое сочинение, попавшее в руки, или где-либо специально добытое наверняка читалось таким литератором как Климент с большим вниманием. Запоминать прочитанное и делать заметки было необходимо, поскольку в нужный момент книга эта могла уже оказаться недоступной. Записные книжки, таким образом, заменяли личные библиотеки и ценились не менее, чем собственно опубликованные труды. Тот же Плиний Младший говорит далее, что во времена прокураторства Плиния Старшего в Испании ему предлагали за эти записные книжки значительную сумму. Если бы Плиний продал свои заметки или позволил скопировать их, возникла бы еще одна антология. Грань между публикацией и рукописью, предназначенной для частного использования, была очень тонка. Различные excerpta могли составить материал для более оформленного литературного труда или же в почти неизменном виде, как в случае трех сохранившихся записных книжек Климента, получить хождение наряду с сочинениями, предназначенными для публикации, иногда без ведома или даже вопреки желанию их автора . Выписки из книг или конспекты устных выступлений (a)po? fwnhj) впоследствии также могли быть использованы в литературном произведении, или даже опубликованы в виде «лекций». Арриан записал и опубликовал лекции Эпиктета, Амелий записывал выступления своего учителя Плотина. Согласно Лукиану, Гермотим был вечным студентом и жил тем, что записывал и корректировал чужие лекции . Климент цитирует письма и проповеди Валентина. Не могли ли и они сохраниться именно в таких записных книжках слушателей?

Недостаток литературных текстов, с одной стороны, и рост интереса к образованию, с другой, являются основными причинами, объясняющими распространение, которое в поздней античности получили различные антологии и учебники, составленные людьми, которые имели доступ к достаточно обширной библиотеке. Антологиями типа Florilegium Стобея наверняка пользовался и Климент, и вовсе не по причине своей поверхностности, но просто потому, что он едва-ли имел прямой доступ ко всему обилию использованной им литературы . Это может относиться не только к «редким» или, наоборот, «хрестоматийным» авторам, но и к цитатам из Священного писания. Одни и те же фундаментальные высказывания Иисуса или апостолов очень часто повторяются в Строматах, и это наводит на мысль о том, что Климент вполне мог использовать некий конспект книг Ветхого Завета и выдержек из христианской литературы, в том числе апокрифической, которые были организованы по некому тематическому принципу как своего рода христианская антология.

Климент часто цитирует по памяти. Прежде всего это относится к выдержкам из Священного писания и Гомера . Очень часто эти тексты и стихотворные строки являются близким к тексту пересказом. Не исключено, что в некоторых других случаях цитаты были «выверены» редакторами и переписчиками, ведь не следует забывать, что текст Стромат, дошедший до нас, имеет необозримо долгую историю, а каждый античный копиист был одновременно и редактором, особенно, если он делал копию для себя. Даже современные издатели, и тем более переводчики, имеют тенденцию «исправлять ошибки» античных авторов на основании известных текстов или приводить цитату вместо парафраза .

Итак, Строматы – это «заметки и воспоминания, составленные на основании записных книжек». Климент специально подчеркивает, что его произведение – это гностические заметки, в соответствии с истинной философией. Идеи, которые содержатся в Строматах в целом составляют достаточно когерентное учение о христианском знании, которое Климент называет истинным гносисом. Ясно, что ложному гносису уделяется в этой связи значительное внимание. Фактически, понятие «истинного» выкристаллизовывается в Строматах в сравнении с ложными аберрациями и искажениями, присущими «ложному» гносису. О гностиках Климент говорит постоянно. Сведения, которые он приводит о гностицизме, прежде всего о Валентине, Василиде и Исидоре, карпократианах и Маркионе, насколько показывает сравнение с другими источниками, довольно точны. Кроме многочисленных свидетельств о гносисе, Клименту принадлежит подробный анализ их учения, который также весьма примечателен, поскольку, с одной стороны, Климент был достаточно хорошо информирован и образован, чтобы понимать то, о чем он говорил, а с другой стороны, в отличии, например, от Оригена или Тертуллиана , достаточно несамостоятелен и эклектичен в своих воззрениях, чтобы быть хорошим свидетелем. Более того, эту роль свидетеля он часто сознательно себе отводит: Строматы написаны им как u(pomnh/mata заметки для памяти и «воспоминания» о том, чему он научился у мужей более достойных. Имена этих мужей в самих Строматах не упоминаются, Климент намекает только, что авторитетом они обладали апостольским. Гностики же (Маркион, Василид и Валентин) упрекаются именно в том, что они кичатся своими учителями (Strom. VII 108, 1). Слишком частое упоминание имени означает сомнение в его авторитетности. Почтение к тайным учениям и тайной традиции, как и преклонение перед хорошим образованием, которое испытывает и постоянно исповедует Климент, не имеет пределов. Постоянно указывать источник цитирования, в случае, например, Священного писания, Платона или Гомера кажется ему неприличным. Образованные люди должны знать своих классиков. Отсюда такие явления, нередкие в Строматах, как небрежное замечание: «Платон сказал где-то», за которым следует цитата «по памяти» на полстраницы.

Подробный анализ цитат, парафразов и различных аллюзий в Строматах, который проводит A. van den Hoek, очень хорошо показывает особенности техники цитирования, которую применяет Климент . Например, из 1273 случаев цитирования из апостола Павла, отмеченных в Индексе издания O. St?hlin, Климент упоминает его имя (или хотя бы говорит, что это апостол) только 309 раз (при этом 13 раз имя просто упоминается, и никакой цитаты не следует). Платон цитируется (verbatim или нет) 618 раз, однако прямо или косвенно упоминается (Pla/twn, o(filo/sofoj, oi(filo/sofoi, o(e)c (Ebrai/wn filo/sofoj k.t.l.) только 139 раз (и снова, «голое» упоминание имени наблюдается в 41 случае из этих 139). Цитирование Платона как правило сопровождается точным указанием диалога, письма или даже книги (при ссылках на Государство или Законы). Можно предположить, что Климент имел постоянный доступ к сочинениям Платона или же пользовался достаточно хорошей подборкой цитат. К Платону Климент прибегает почти исключительно в целях подтверждения своего мнения. Только в редчайших случаях классик критикуется . Климент предпочитает не замечать разногласий между платонизмом и христианским вероучением, а наиболее явные из них старается элиминировать герменевтическими средствами, ссылаясь иногда даже на «ошибки» переписчиков.

Филон Александрийский – случай особый. Использует его Климент довольно часто (более 200 раз, согласно O. St?hlin), однако имя упоминает только четыре раза (причем, дважды он называет его пифагорейцем). Вероятно, такое молчание может быть объяснено особыми причинами . Однако, как замечает Hoek, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют обширные заимствования и многостраничные парафразы, так что Климент «сознается» примерно в 38% используемого из Филона материала.

Гомер и Еврипид – любимые поэты Климента. Из 243 случаев цитирования из Гомера, его имя (или хотя бы указание, что это сказал Поэт) встречается в 37%. Название (Илиада или Одиссея) практически не упоминается. Просто: «Поэт сказал где-то:» Еврипид цитируется 117 раз, а его имя (Еврипид, трагик, сценический философ, трагедия и под.) упоминается 59 раз (52%).

Менее известные авторы как правило указываются по имени. Фактически, действует общее правило: если источник не указан, значит автор известный. Цитируются и упоминаются: поэты Гомер, Orphica, Гесиод, Ферекид, легендарный Терпандр, элегия (Солон, Theognidea), Anacreontea , Архилох , Симонид из Аморгоса, Фокилид, Меланиппидес, конечно же, Вакхилид и Пиндар и ряд других малоизвестных поэтов; трагедия и комедия (начиная от Эсхила и заканчивая эллинистическими и иудейскими подражаниями); эллинистические авторы, такие как Каллимах и Арат; историки Геродот, Фукидид, Гекатей, Теопомп, Александр Полигистор и др.; философы различных школ, начиная с семи мудрецов и кончая Нумением ; риторы (например, Исократ), грамматики, медики, географы и т.д. Общее число авторов превышает четыре сотни. Набор литературных источников, к которым обращается Климент, является достаточно стандартным, так сказать, школьным. Все случаи цитирования я указываю в постраничных примечаниях к тексту. Когда это необходимо, более подробные сведения даются в примечаниях .

Наряду с книгами, вошедшими впоследствии в христианский канон, цитируются ветхозаветные и новозаветные апокрифы (например, Апокалипсис Софонии, Проповеди Петра, Деяния Павла, Пастырь Гермы, письмо Варнавы, Евангелие от Египтян и др.). Многие из этих цитат уникальны: Климент является нашим единственным источником.

Гностическая литература (Валентин, Василид, Исидор, Епифан, Маркион, отрывки из гностических мифов и др.) цитируется очень часто и составляют значительную часть второй, третьей и четвертой книг Стромат.

В отличии от классиков и союзников (например, Филона) Климент всегда дает точную ссылку на произведения своих противников. Как правило, это kata? le/cin буквально (из 24 случаев употребления этого выражения 12 относится к гностикам, остальное к различным не очень известным грекам и пророческим книгам), иногда w(de/ pwj (что может быть переведено просто двоеточием). Напротив, выражения типа a)/ntikruj, diarrh/dhn открыто, явно зарезервированы исключительно для положительных героев, таких как Платон, Гомер или Еврипид, и ни разу не употребляются при цитировании гностического текста. Многочисленные fasi/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. выражения амбивалентные и никакой классификации не поддаются.

Например, цитируя из книги О справедливости гностика Епифана, Климент вначале замечает, что эта книга у него есть ()Epifa/nhj ou(toj, ou( kai? ta? suggra/mmata komi/zetai, u(io?j h)n Karpokra/touj, k.t.l.), а немного далее говорит: «Затем он добавляет буквально следующее – w(de/ pwj e)pife/rei kata? le/cin» (Strom. III 5,1; 9,3). Более точную ссылку трудно себе представить.

Комментируя какой-либо источник, Климент довольно часто приводит серию цитат и более или менее буквальных пересказов. Hoek хорошо продемонстрировала это на примере Филона (благо, что его тексты сохранились и есть с чем сравнить). Иногда Климент, по видимому вспомнив о какой-либо фразе, начинает с нее свой комментарий, затем же, очевидно обращаясь к самому тексту, последовательно разворачивает свиток, выписывая цитаты. Такой процесс наблюдается несколько раз, а в одном случае Климент очевидно сворачивал свиток, а не разворачивал его, поскольку цитаты идут в обратном порядке .

Заметки (u(pomnh/mata) во времена Климента – это не просто записная книжка или конспект, но некоторого рода литературный жанр , очень хорошо, как замечает сам автор, подходящий для философских размышлений (в действительности, я полагаю, обусловленный недостатком писчего материала). Известно, что подобного рода Заметки сочинил Плутарх. Говорят, что (утерянные) сочинения стоика Хрисиппа славились количеством цитат, в них содержащихся. Аттические ночи Авла Геллия являются другим примером псевдо-записной книжки. Как отмечает Martha Turner , фокус заключается в том, что чрезмерное распространение полу-приватных записных книжек, антологий и различных собраний привело к тому, что оригинальные сочинения начали имитировать жанр u(pomnh/mata. Книги могли просто состоять из набора сентенций (например, Сентенции Секста или гностическое Евангелие от Филиппа). Кроме простого отражения литературной моды, тексты такого рода служили двоякой цели: такой жанр позволял автору выразить свои воззрения и, одновременно, снабдить читателя массой полезных сведений, что при литературном дефиците значительно повышало ценность сравнительно элементарного или даже бездарного сочинения. Наконец, стилем прикрывались как щитом, спасающим от стрел критиков. Несистематичность и темнота стиля, дескать, обусловлена жанром, поэтому тот кто не в силах понять, пусть не читает. Как мы видели, Климент в различных местах Стромат неоднократно преподносит читателю все эти аргументы. В предисловии к Noctes Atticae Геллий говорит :

Я располагаю эти выдержки здесь в той же последовательности, в какой я их собирал. Каждый раз, когда мне попадалась греческая или латинская книга или же доводилось услышать что-либо достойное внимания, я записывал без определенного плана все, что мне нравилось, из какой бы области это не происходило, для того, чтобы использовать это впоследствии как памятные записки (subsidium memoriae): чтобы в случае необходимости я мог найти и воспроизвести различные сведения или слова, даже если я забыл их, а книги, в которой об этом сказано, под рукой не оказалось:

Действительно, с первого взгляда Аттические ночи производят впечатление крайне беспорядочного собрания различных сведений, однако внутренняя структура в них, как отмечают исследователи, присутствует и выдает сознательное литературное творчество. Геллий продолжает

Некоторые называют свои книги Музы, Леса (Silvarum),

другие – Строматы, Геликон, Проблемы,

Воспоминания (Memoriales), Начала, Случайные заметки (Pa/rerga) и Инструкции: Я же озаглавил свое сочинение незатейливо и даже несколько по-деревенски (subrustice). Название Аттические ночи указывают всего лишь на время и место моих ночных занятий: Помня знаменитые слова Эфесского философа о том, что многознание уму не научает [процитировано Геллием по-гречески], я внимательно просмотрел множество свитков, посвящая этому занятию все свободное от дел время, но взял оттуда немного – только то, что может легко подтолкнуть активных и чутких читателей к самостоятельному исследованию: и спасти слишком занятых людей от незнания того, что не знать стыдно:

Мы видим, во-первых, что название Строматы было традиционным в общем ряду различных собраний , и во-вторых, цель, которую ставит перед собой Геллий, именно, подтолкнуть способных к самостоятельному исследованию, в точности совпадает с целью написания Стромат, которую провозглашает Климент:

Луговые цветы растут как им вздумается, и плодовые деревья в саду не располагаются отдельными плантациями, согласно их виду, как если бы кто-то составил научную коллекцию: Луга, Геликоны, Пасеки, Покровы и т.д. Точно так же и мы, поскольку записываем предметы по мере их припоминания и не следуем какому-либо определенному порядку или последовательности изложения, но напротив, намеренно их смешиваем, наши заметки по форме столь же разнообразны, как и луг. Заметки эти подобны, в некотором смысле, первой искре, зажигающей огонь, поскольку готовый к восприятию гносиса, если ему случится прочесть их, будет вознагражден за потраченные усилия и исследование пойдет ему на пользу (Strom. VI 2, 1–2)

Если бы это не было общим местом, отражающим уже установившуюся литературную традицию, пришлось бы заключить, что Геллий пересказывает Климента или наоборот (они были современниками). Заметим в заключение, что в отличие от Авла Геллия, который предполагает, что читатели его, говоря словами Цицерона, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non illiterati, Климент поднимает планку на необозримую высоту: только «тронутый тирсом и посвященный в мистерии гносиса» в конечном итоге в силах понять глубину исповедуемого им учения.

Структура Стромат и рукописная традиция

Семь книг «гностических заметок, посвященных истинной философии» не являются цельным трактатом. Скорее, их можно назвать Собранием сочинений разных лет, своего рода Variorum, составленных и отредактированных самим автором.

Каждая книга Стромат посвящена определенной проблеме и может (хотя и ценой утраты богатства и разнообразия содержания) быть кратко пересказана и озаглавлена. Текст Стромат обладает большой степенью повторяемости: одни и те же идеи, иногда почти буквально, встречаются в различных книгах, внутри одной книги или даже в пределах одной главы. Фактически, не уставая повторять несколько своих любимых мыслей, Климент каждый раз иллюстрирует их новым материалом, очевидно, используя предварительные заготовки. Можно сказать, что Строматы имеют природу голографическую: каждая их часть до некоторой степени отражает целое. Прочитав одну или две книги, можно встретиться (и не раз) абсолютно со всеми идеями Климента, изложенными с различной степенью подробности. Читатель сможет убедиться в этом, просмотрев краткий план всех книг Стромат (ниже).

Иногда говорят, что Строматы «организованы хаотически». Конечно же – это метафора или даже гипербола. Хотя хаос, как известно, тоже может быть организован: на фоне очевидного беспорядка прослеживается и выкристаллизовывается определенная структура. Это вовсе не означает, что сам хаос становится менее хаотичным, тем не менее, он теряет свою однородность и проявляет некоторую внутреннюю симметрию. Порядок из хаоса, как ячейки Бинара. Хаотически разбросанные «цветы литературного луга» на миг застывают перед взором читателя в неустойчивом равновесии только для того, чтобы в следующий момент снова рассыпаться и смешаться.

Подобно организации и само-организации, структура может быть внутренней и внешней. Внутренняя структура текста следует своим неуловимым законам, в то время как структура внешняя вносится сознательно и выражена эксплицитно.

Строматы имеют общее предисловие, где автор говорит об особенностях, целях и задачах своего труда (Strom. I 1,1 – 21,2). Далее, почти каждая книга имеет отдельное предисловие и заключение. Климент довольно часто явно высказывает свои дальнейшие планы. Последнее предисловие (к седьмой книге) составляет проблему: Климент обещает и планирует явно больше, чем действительно говорит в этой последней книге. Наиболее естественным является предположение, что автор намеревался написать больше, но по каким-то причинам не сделал этого. Учитывая тот факт, что это не единственное невыполненное обещание в Строматах, можно предположить, что Климент просто оставил некоторые из высказанных в самом начале идей, возможно из-за отсутствия материала. Рассказать о философской метафизике Климент порывается несколько раз, но так и не делает этого. Причина, кажется, ясна: его интересы лежат исключительно в области этики, все остальное излагается очень поверхностно. Гипотетическое продолжение Стромат, если оно и было, исчезло, не оставив никаких следов. Я полагаю, что его не было .

Следом за седьмой и последней книгой Стромат, записок, составленных на основании записных книжек, идут три собственно записные книжки: конспект каких-то логических штудий (так называемая восьмая книга Стромат), Извлечения из сочинений гностика школы Валентина Теодота и Эклоги, выдержки из различных пророческих писаний. Эти тексты носят явно незаконченный характер, однако наряду с различными цитатами содержат мысли самого Климента, иногда довольно интересные. Извлечения из Теодота не раз пригодятся нам при комментировании текста пятой и шестой книг Стромат.

Насколько такой порядок сочинений Климента был общепринятым, сказать трудно. Ueberlieferunggeschichte текста Стромат очень проста: вся наша информация базируется на единственном манускрипте, датируемом XI столетием (L Laurentianus V 3, Флоренция) и содержащем полный текст Стромат и вышеуказанные три записные книжки. Другой манускрипт, датируемый XVI веком, Parisinus Supplementum Graecum 250, является копией предыдущего . Однако Фотий сообщает, например, что в рукописи, которой он пользовался, вслед за седьмой и последней книгой Стромат сразу идет проповедь Как богатый спасется. С другой стороны, различные античные авторы начиная с середины четвертого века цитируют из Эклог, говоря, что это восьмая книга Стромат.

Мне представляется, что объем и содержание заметок, сохранившихся под названием восьмой книги Стромат не допускают мысли о том, что это действительно заключительная книга. Это было бы в высшей степени странное заключение, хотя Pierre Nautin делает попытку разрешить эту загадку, представляя ситуацию следующим образом: Он полагает, что античный копиист (по каким-то причинам) после седьмой книги решил сократить оставшуюся часть и начал переписывать с сокращениями. В результате такой деятельности получился очень фрагментарный текст, который, тем не менее, отражает обещанное Климентом в начале четвертой книги Стромат и в некоторых других местах, именно, после описания «истинного гностика» перейти к (1) учению о первопринципах, (2) опровержению некоторых гетеродоксов и (3) объяснению предметов, связанных с космологией и теологией. Это же обещание повторяется в заключении к седьмой книге: Климент говорит, что закончив этику (которой посвящена большая часть этой книги), он намеревается перейти к ранее обещанному и загадочно добавляет, что собирается «начать заново». Nautin полагает, что далее идут (1) первопринципы, то есть учение о причинах и логике (первая часть восьмой книги – Strom. VIII 1,1 – 24,6), (2) критика гетеродоксии (то есть Извлечения из Теодота) и (3) Эклоги, часть которых действительно посвящена теологии и космологии. Оставшаяся часть «восьмой книги» является какой-то частью Hypotyposes, не дошедшего до нас сочинения Климента, которое упоминают и цитируют Евсевий и другие античные авторы . Такое объяснение мне представляется излишне сложным, и не только потому, что оно базируется на необъяснимой избирательности переписчика. «Восьмая книга», Извлечения и Эклоги на порядок менее организованы, нежели Строматы. Это именно записные книжки, сырой и неструктуированный материал, и никакими предполагаемыми «сокращениями» их природа не объясняется: если они еще не перешли из состояния хаоса к порядку, зачем же постулировать обратное?

Текст Стромат: издания, переводы и библиография

Итак, Строматы состоят из семи книг, и деление это принадлежит самому автору. Разделение на главы, параграфы и подпараграфы, принятое в настоящее время, является продуктом работы исследователей и издателей текста Климента, начиная с editio princeps и кончая изданием Otto St?hlin . Деление книг на главы, восходящее к оксфордскому изданию 1715 г., не всегда адекватно и заголовки отражают действительное содержание той или иной главы очень приблизительно. Более дробное деление (O. St?hlin) является скорее внешней сеткой, удобной при цитировании и не вполне отражающей смысловую структуру текста. Принимая внешнее деление на главы (римские цифры), параграфы (арабские цифры, выделенные жирным шрифтом) и подпараграфы (арабские цифры), я снабдил перевод заголовками, отражающими, по моим представлениям, развитие сюжета. Сделано это исключительно ради удобства читателей. Подчеркиваю: эти заголовки не являются частью текста.

Упомянутый выше основной манускрипт Стромат, хотя и хорошо сохранился, выполнен очень небрежно и содержит большое количество ошибок и пропусков. В течение последних трех столетий издатели текста Стромат проделали титаническую работу по приведению всего этого в порядок. O. St?hlin при подготовке своего издания учел работу предыдущих исследователей и сверил текст заново с рукописями. Все предложенные ранее исправления приводятся в нижнем app. crit., в то время как верхний app. указывает цитаты и литературные параллели. Знаменитого немецкого ученого можно упрекнуть только в одном: вполне в духе немецкой филологической школы прошлого века он вносит в оригинальный текст слишком много исправлений, всеми силами пытаясь сделать его «ясным». Исправления эти не только заполняют лакуны и восстанавливают испорченный текст, но и «улучшают» грамматику и смысловое содержание. Работа над текстом Стромат была продолжена автором второго и третьего изданий L. Fr?chtel (1960).

Работа над новым критическим изданием Стромат, снабженным переводом и комментарием была начата C. Mond?sert, P. Caster, P. Camelot и привела, как мне кажется, к весьма удовлетворительным результатам. Пятая книга была отредактирована и переведена P. Voulet и, вместе с пространным комментарием, издана A. Le Boulluec (1981). Существует отдельное издание седьмой книги (F. Hort, J. Mayor, 1902). К сожалению, комментированные издания четвертой и шестой книг еще не вышли . Работая над шестой книгой Стромат, я имел перед собой издание St?hlin-Fr?chtel, используя немецкий перевод O.St?hlin и английский W. Wilson для сверки. Русский перевод Н. Корсунского мне, разумеется, также известен. Работа над пятой книгой в значительной степени облегчилась благодаря изданию Voulet – Le Boulluec. Упомяну в заключение новый английский перевод J. Ferguson (1991), снабженный компактными и очень полезными примечаниями

Первобытные религии и их особенности возникновение первобытных религий

Монеты "олимпийские игры" и великие опимпийцы россии Характеристика 12 богов олимпа