Kategorija bića je od velike važnosti i u filozofiji i u životu. Sadržaj problema bića uključuje refleksije o svijetu, ᴇᴦο postojanje. Izraz "Univerzum" se odnosi na čitav ogroman svijet, od elementarnih čestica do metagalaksija. U filozofskom jeziku, riječ "Univerzum" može značiti postojanje ili svemir.
Kroz cijeli historijski i filozofski proces, u svim filozofskim školama i smjerovima, razmatralo se pitanje strukture svemira. Početni koncept na osnovu kojeg se gradi filozofska slika svijeta je kategorija bića. Bitak je najširi, a samim tim i najapstraktniji pojam.
Od antike su postojali pokušaji da se ograniči obim ovog koncepta. Neki filozofi su naturalizovali koncept bića. Na primjer, Parmenidov koncept, prema kojem je biće „sfera sfera“, nešto nepomično, samoidentično, što sadrži svu prirodu. Ili kod Heraklita - kao nešto što stalno postaje. Suprotna pozicija pokušavala je idealizirati koncept bića, na primjer, kod Platona. Za egzistencijaliste, biće je ograničeno na individualno postojanje osobe. Filozofski koncept biće ne toleriše nikakva ograničenja. Razmotrimo kakvo značenje filozofija stavlja u pojam bića.
Prije svega, izraz "biti" znači biti prisutan, postojati. Prepoznavanje činjenice postojanja raznovrsnih stvari u okolnom svijetu, prirodi i društvu i samom čovjeku prvi je preduvjet za formiranje slike svemira. Iz ovoga proizilazi drugi aspekt problema bića, koji ima značajan uticaj na formiranje čovekovog pogleda na svet. Biće postoji, odnosno nešto postoji kao stvarnost i čovek mora stalno da računa sa tom stvarnošću.
Treći aspekt problema bića povezan je sa prepoznavanjem jedinstva univerzuma. Čovek u svom Svakodnevni život, praktičnom aktivnošću dolazi do zaključka o njegovoj zajednici sa drugim ljudima, postojanju prirode. Ali u isto vrijeme, razlike koje postoje između ljudi i stvari, između prirode i društva nisu mu ništa manje očigledne. I naravno, postavlja se pitanje o mogućnosti univerzalnog (tj. zajedničkog) za sve pojave okolnog svijeta. Odgovor na ovo pitanje je takođe prirodno povezan sa prepoznavanjem bića. Svu raznolikost prirodnih i duhovnih pojava objedinjuje činjenica da oni postoje, uprkos razlici u oblicima njihovog postojanja. I upravo zahvaljujući činjenici svog postojanja, oni čine integralno jedinstvo svijeta.
Na osnovu kategorije bića u filozofiji je data najopštija karakteristika univerzuma: sve što postoji je svet kojem mi pripadamo. Tako svijet postoji. On je. Postojanje svijeta je preduslov za jedinstvo. Jer prvo mora postojati mir prije nego što se može govoriti o jedinstvu. On djeluje kao potpuna stvarnost i jedinstvo prirode i čovjeka, materijalno postojanje i ljudski duh.
Pojam bića, njegovi aspekti i osnovni oblici - pojam i vrste. Klasifikacija i karakteristike kategorije "Pojam bića, njegovi aspekti i glavni oblici" 2015, 2017-2018.
Počeci nauke pojavili su se u Ancient China I Ancient India. Gotovo sve prirodne nauke potiču iz mitologije. Prije nego što se rodila astronomija, postojala je astrologija, čiji je cilj bila lokacija zvijezda. Drevni astrolozi su obogotvorili planete i nebeska tela. Već u vrijeme babilonske astrologije otkriveni su neki obrasci u kretanju zvijezda, koji su kasnije ušli u astronomiju.
Ne može se svako praktično znanje nazvati naukom. Magija, vještičarenje je skup ideja i rituala zasnovanih na vjerovanju u mogućnost utjecaja na ljude, predmete i pojave okolnog svijeta natprirodnim sredstvima. Čitav sistem magije ne sastoji se samo od pozitivnih naredbi. Ona ne govori samo o tome šta treba raditi, već i o tome šta ne treba raditi. Sveukupnost pozitivnih instrukcija čini vještičarenje, totalnost negativnih instrukcija tabu. Divljak je siguran da će, ako učini to i to, neminovno nastupiti neke posljedice u skladu s jednim od ovih zakona. Magija daje osobi niz gotovih ritualnih radnji i standardnih vjerovanja, formaliziranih određenom praktičnom i mentalnom tehnikom.
Prava nauka, čak iu svim rudimentarnim oblicima u kojima nalazi izraz u primitivnom znanju primitivni ljudi, zasnovano na svakodnevnom i univerzalnom iskustvu ljudski život, o onim pobjedama koje čovjek pobjeđuje nad prirodom u borbi za svoju egzistenciju i sigurnost, o promatranju čiji rezultati pronalaze racionalno osmišljavanje. Magija se zasniva na specifičnom iskustvu posebnih emocionalnih stanja u kojima osoba ne posmatra prirodu, već sebe, u kojima se istina ne poima umom, već se otkriva u igri osjećaja koji obavijaju osobu. Nauka stoji na uvjerenju o univerzalnoj valjanosti iskustva, praktičnog napora i razuma; magija se zasniva na vjerovanju da se ljudska nada možda neće ostvariti, želja se možda neće ostvariti.
U teoriji znanja centralno mjesto ima logika, u teoriji magije - asocijacija ideja pod uticajem želja. Istraživanja pokazuju da racionalno i magijsko znanje pripadaju različitim kulturnim tradicijama, različitim društvenim uslovima i vrstama aktivnosti, a te razlike su jasno prepoznali ljudi primitivnih društava. Racionalno znanje nije dostupno neupućenima, magijsko znanje ulazi u oblast svetog, zahteva inicijaciju u sakramente rituala i ispunjavanje tabua;
Koje su kulturno-istorijske osnove procesa koji brišu metodološke razlike između nauke i pseudonauke i lišavaju naučno-tehnološkog napretka njegovog kulturnog značaja? Ovdje, u krizi, mogu se pojaviti konture kulture u kojoj objektivnost i racionalnost uopće nisu formativni elementi.
Može li nauka bez pseudonauke? Mišljenja se razlikuju. Neki vjeruju da kao što cvijeće raste iz smeća, tako se istina rađa iz kvazi-pravih mišljenja. Bez naivnosti zdrav razum, svojstvenom filozofskom masovnom stvaralaštvu, ne rađaju se ni Hegel ni Hajdeger. Ali postoji još jedno rezonovanje. Ako je moguće razgraničiti nauku i pseudonauku, zašto onda postoje potrebe za crvenim haringama, lažnim tunikama i zabludjelim pseudonaučnicima? Neophodno je jasnije definisati kriterijume koji su svojstveni nauci i naučnim saznanjima. B.I Pruzhinin piše da „situaciona spremnost uma da pređe sopstvene granice aktualizuje u modernoj evropskoj kulturi potpuno drugačije kulturne i društvene strukture od onih koje su u svoje vreme rodile nauku i koje su činile i čine naučni um neophodnim za čoveka. ove kulture."
B.I. Pruzhinin ne djeluje kao progonitelj pseudonauke. Pokušava razumjeti njene epistemološke temelje i čak postavlja pitanje kakva bi kultura mogla biti u kojoj se nauka i pseudonauka ne mogu razlikovati. Sjećamo se fascinacije stavom P. Feyerabenda, koji je u određenoj mjeri zapanjio filozofsku zajednicu tvrdnjom da suprotnost između astrologije i ugledne nauke počiva na više nego sumnjivim epistemološkim osnovama. Ali kako označiti stvarnu granicu između njih? Samoeliminacija filozofije iz polja formiranja metodološke svijesti nauke rezultira brisanjem predmetnih granica između filozofije nauke, društvena istorija nauka, socijalna psihologija, kognitivna sociologija nauke itd. Postpozitivistički orijentisana naučna istraživanja gube status filozofske i metodološke svesti nauke kao kulturnog fenomena.
Znanje, u suštini, tj. upravo kao znanje, ono je odraz objektivne stvarnosti, nezavisno od znanja. U međuvremenu, zaista, danas se u naučnim proučavanjima fenomena znanja (psiholoških, kognitivnih, pa čak i posebno metodoloških) često koriste koncepti kao što su „prećutno znanje” i „nesvesno znanje”. Govorimo o funkcionisanju znanja ili potpuno izvan refleksije, tj. izvan svjesne razlike između znanja i stvarnosti, ili u kontekstu oslabljenih verzija refleksivne svijesti ove razlike.
Jasno je da put do znanja nije direktan, automatski zadan i lako se uklapa u očigledne uzročno-posljedične veze. Svako znanje pretpostavlja „rub“ manje ili više eksplicitnih i implicitnih, manje ili više svjesnih ili općenito nesvjesnih pretpostavki, pretpostavki i izvjesnosti. Ali ne treba oslabiti bitne karakteristike znanja na ovoj osnovi.
Nauka se nije rodila odmah. Počeci nauke pojavili su se u staroj Kini i Indiji. Gotovo sve prirodne nauke, kao što je već rečeno, prošle su kroz mitološku fazu. Ideju o općim obrascima u prirodi susrećemo već u babilonskoj astrologiji, koja je otkrila niz obrazaca u kretanju nebeskih tijela. Kombinovao je matematički jezik sa čisto mitološkim konceptima.
Prema E. Cassireru, nauka je posljednji korak u ljudskom mentalnom razvoju; može se nazvati najvišim i najspecifičnijim dostignućem ljudske kulture. Ovaj najnoviji i najrafiniraniji proizvod mogao bi se pojaviti samo pod posebnim uvjetima.
Čak i sam koncept nauke u ovom specifičnom smislu, primećuje Cassirer, postoji tek od vremena velikih starogrčkih mislilaca - pitagorejaca i atomista, Platona i Aristotela. Ali čak je i ovaj koncept postao nejasan i zaboravljen u narednim vekovima. Tokom renesanse ponovo je otkriven i vraćen na svoja prava. I nakon ovog novog otkrića, trijumf nauke izgledao je potpuniji i nesumnjiviji. Nema druge sile savremeni svet ne može se, primećuje Kasirer, porediti sa snagom naučne misli. I nastavlja da bude poslednje poglavlje u istoriji čovečanstva i najvažniji predmet ljudske filozofije. Aspekti postojanja nauke - generisanje novih znanja, društvena institucija, posebna sfera kulture.
Ključne riječi
LJUDSKO BIĆE / VRIJEDNOSTI / LIČNOST / DUHOVNA KULTURA / DRUŠTVO MASOVNE POTROŠNJE/ IDEOLOGIJA / BIĆE LJUDSKOG BIĆA / VRIJEDNOSTI / LIČNOST / DUHOVNA KULTURA / DRUŠTVO MASOVNE POTROŠNJE / IDEOLOGIJAanotacija naučni članak o filozofiji, etici, religijskim studijama, autor naučnog rada - Dmitrij Vladimirovič Konstantinov, Aleksej Genadijevič Holomejev
Razmatraju se tri aspekta ljudske prirode (biološki, društveni i duhovni) neophodni za njegovo postojanje. Pokazuje se da su fenomeni koji čine sferu duhovnosti čovjekotvorne vrijednosti koje se ne mogu svesti na biološko ili društveno i ne mogu biti predmet posjedovanja. Stoga vrijednosti potpunog posjedovanja koje promovira masovna kultura mogu postati destruktivne za osobu.
Povezane teme naučni radovi iz filozofije, etike, veronauke, autor naučnog rada je Dmitrij Vladimirovič Konstantinov, Aleksej Genadijevič Holomejev
-
Istorijski i filozofski koncept M. K. Mamardashvilija
-
Shvatanje Mamardashvilija 1. dio. Filozofija egzistencijalnog događaja M. K. Mamardashvili
2014 / Nižnikov Sergej Anatoljevič -
Shvatanje Mamardashvilija, dio 2. Simbol i svijest u djelima M. K. Mamardashvilija
2015 / Nižnikov Sergej Anatoljevič -
Estetski aspekti formiranja humanitarne kulture ličnosti
2013 / Golovina Svetlana Vjačeslavovna -
Transformacija metafizike u djelima M. K. Mamardashvilija
2013 / Nižnikov Sergej Anatoljevič -
Duhovnost kao filozofski i društveno-istorijski problem
2013 / Gromov V. E. -
Metaparadigma duhovnosti u metodologiji pravne psihologije
2019 / Kovalev S.V., Oboturova N.S., Chirkov A.M. -
Duhovna priroda čovjeka u egzistencijalnoj filozofiji. E. Frankl
2017 / Verba Julija -
Religijska svijest kao kulturni faktor savremenog čovjeka
2017 / Žukova Olga Ivanovna, Žukov Vladimir Dmitrijevič -
Život kao alegorija: onto-epistemološka i ekološka perspektiva figurativnog izraza društvenosti
2016 / Ščerbinjin Mihail Nikolajevič, Andreeva Natalija Sergejevna
Aksiološki aspekti bića ljudskog bića: vrijednosti koje stvaraju i uništavaju čovjeka
Shvaćajući pitanje bića kao pitanje osnova koji dozvoljavaju biti, autori bitak ljudskog bića smatraju objektivnom osnovom ili nužnim uslovom ljudske egzistencije. Filozofi iz različitih škola mišljenja pokušavaju pronaći takvu osnovu u biološkim, društvenim ili duhovnim aspektima ljudskog života. Ako posmatramo ljudsko biće sa biološke tačke gledišta, sličnost između ljudi i životinja je ipak mnogo veća od razlike. Osim toga, očigledno je da se ljudski život ne može svesti samo na aktivnost ljudskog tijela, iako je bez njega život nemoguć. Zauzvrat, društveni milje u kojem pojedinac postoji, također ne igra presudnu ulogu u njihovom formiranju kao čovjeka u svakom smislu te riječi. Prema tome, osnove koje omogućavaju ljudsko biće treba tražiti u duhovnom. Duhovno je nešto samozasnovano, pojavljuje se u čovjeku ni iz prirode ni iz društva. Duhovnim sferama savesti, misli, empatije, dobra i drugih sličnih pojava moguće je pripisati ulogu čovekotvornih vrednosti. Duhovno biće čoveka neraskidivo je povezano sa duhovnom kulturom društva. Artefakti (tekstovi) duhovne kulture prvenstveno imaju za cilj da pomognu ljudima da se zadrže u duhovnom prostoru. Pritom, u empirijskoj stvarnosti čovjek ne može uvijek biti dobar, pošten, pravedan itd. To bi bilo ekvivalentno transcendiranju čovjeka u nadljudsko (božansko) stanje. Međutim, čovjek može biti istinski živ samo kroz težnju ka nadljudskom. Ličnost se rađa u takvoj težnji. Ličnost je nešto što tera ljude da traže red u svom životu na sopstvenim osnovama. Istovremeno je duhovna kultura vrlo ranjiva i podložna svim promjenama, uključujući i negativne. Konkretno, duhovno formiranje ličnosti sada trpi odlučujući uticaj masovne kulture koja se zasniva na ideologiji totalnog posedovanja. Ako bilo koja ideologija zauzima čitav prostor ljudskog života, ovaj život ne ostavlja mjesta za vrijednosti koje stvaraju čovjeka, jer su one zaštićene ideološkim shemama. Ove šeme predstavljaju čoveka sa spremnim vrednostima koje su date kao jedino pravo uputstvo. Vrijednosti društva masovne potrošnje često igraju ulogu takve smjernice danas. Oni su ti koji mogu biti destruktivni za čovjeka jer štite prave duhovne vrijednosti koje ne mogu biti predmet posjedovanja i potrošnje.
Tekst naučnog rada na temu “Aksiološki aspekti ljudske egzistencije: čovjekotvorne i čovjekodestruktivne vrijednosti”
Vestnik Tomskog državni univerzitet. 2015. br. 390. str. 54-59. B0! 10.17223/15617793/390/10
UDK ::316.752
D.V. Konstantinov, A.G. Holomeev
AKSIOLOŠKI ASPEKTI LJUDSKOG POSTOJANJA: VRIJEDNOSTI STVARAJUĆE I LJUDSKO-RUŠĆAJUĆE
Razmatraju se tri aspekta ljudske prirode (biološki, društveni i duhovni) neophodni za njegovo postojanje. Pokazuje se da su fenomeni koji čine sferu duhovnosti čovjekotvorne vrijednosti koje se ne mogu svesti na biološko ili društveno i ne mogu biti predmet posjedovanja. Stoga vrijednosti potpunog posjedovanja koje promovira masovna kultura mogu postati destruktivne za osobu. Ključne riječi: ljudska egzistencija; vrijednosti; ličnost; duhovna kultura; masovno potrošačko društvo; ideologija.
Uvod
M.K. Mamardashvili, karakterizirajući modernu evropsku filozofiju, naglašava da ona, u velikoj mjeri, predstavlja pokušaj „u novoj situaciji uma da se čovjeku daju nova sredstva koja mu omogućavaju da živi u novom svijetu, takva sredstva koja se ne daju u tradicionalnim filozofija.” Ne ulazeći u detalje, napominjemo da "novu situaciju uma" ovdje treba shvatiti kao onu koja se razvila u moderne kulture stav kroz koji život osobe u svijetu zapravo postaje problematičan, budući da sama osoba postaje problematična. Pokušat ćemo otkriti razloge ove problematične prirode okrećući se aksiološkim aspektima ljudskog postojanja.
Ljudsko postojanje
U ovom članku govorimo o vrijednostima zasnovanim na ljudskoj ontologiji. Koncept egzistencije, a posebno postojanja čovjeka u filozofiji nije jednoznačan1, te ćemo stoga pokušati prvo razjasniti vlastitu poziciju. Da biste to učinili, prikladno je obratiti se djelima M. Heideggera. Hajdeger smatra bitak „onim što određuje bitak kao biće, ono u pogledu čega je biće, ma kako se konceptualiziralo, uvijek već shvaćeno“. Zauzvrat, ovo tumačenje, prema Hajdegeru, seže do Heraklitove filozofije. Komentarišući Heraklitovu frazu „jedno (je) sve“, Hajdeger naglašava: „Strože rečeno, Bitak je biće. Štaviše, "je" je prelazni glagol i znači "sakupljeno". Biće sakuplja bića kao bića” (naš kurziv - D.K., A.Kh.). Na osnovu ovakvog shvatanja postojanja, govorimo o ljudskoj egzistenciji kao objektivnoj osnovi ili neophodnom uslovu za postojanje čoveka. Dakle, ljudska egzistencija je ono što čoveku omogućava da na prvom koraku bude ličnost, da sabere ljudsko u sebe, a na mogućem drugom koraku – da shvati da je ličnost, da na sebe gleda kao iz trećeg lica. , ili spolja.
Dakle, u svijetu postoji fenomen ljudskih stanja, a ontološko je pitanje kako su takva stanja moguća. Dakle, postavljeno pitanje implicira da postojanje čovjeka kao čovjeka zahtijeva određeni temelj. Zatim ćemo pogledati tri aspekta suštine ljudskih bića:
ljudi koji pokušavaju da zamisle šta je osnova, obično daju prednost jednoj strani. Ovi aspekti će biti biološki, društveni i duhovni u osobi. Pogledajmo pobliže svaki od njih.
Teško da će iko pokušati osporiti činjenicu da ljudsko tijelo na fiziološkom nivou funkcionira po biološkim zakonima. Čovjek je po prirodi obdaren određenim skupom osjetilnih organa, ima određeni životni vijek itd. Sve ove prirodno date osobine koje čovjeka razlikuju od bilo kojeg drugog živog bića M. K. Mamardashvili, M. K. Petrov i drugi autori označavaju izraz „ljudska dimenzija“ (za više detalja pogledajte:). Općenito, možemo reći da koncept „ljudske dimenzije“ karakterizira ograničenja koja se neizbježno javljaju kada osobu razmatramo u diskursu biologije. Zaista, čovjek je konačan: on se rađa i umire; on ima upravo ovo (a ne drugo) tijelo, ima određene vitalne biološke potrebe; njegovi čulni organi su strukturirani na specifičan način, itd. To, pak, znači da osoba može nešto učiniti (vidjeti, opažati, razumjeti, itd.), ali ne može nešto učiniti u principu. I.S. Da bi to ilustrovao, Aleksejev izvodi neku vrstu misaonog eksperimenta: „Zamislimo hipotetičkog „negeocentričnog” subjekta (ne osobu!), čije se karakteristike objekta... značajno razlikuju od odgovarajućih karakteristika osobe. Dok osoba ima visinu od oko 102 cm i živi oko 102 godine, neka naš hipotetički subjekt ima tjelesne dimenzije reda, recimo, 10100 cm, a životni vijek reda 10100 godina.<...>Dakle, čini nam se sasvim očiglednim da u svijetu predmeta-stvari takav subjekt neće imati naše atome, planine, pa čak ni planete i zvijezde, jer se oni jednostavno ne mogu pojaviti u njegovoj „negeocentričnoj“ praktičnoj aktivnosti, djelujući kao njegove invarijante (podsjetimo se da, prema savremenim podacima, starost Sunčevog sistema ne prelazi 1010 godina, a veličina Metagalaksije je oko 1026 cm). Ali njegov vanjski svijet će sadržavati takve (objektivne u odnosu na njega) predmete - stvari s kojima se mi (zbog naše objektivne prirode) ne možemo baviti u svojoj praktičnoj djelatnosti i koji stoga "za nas ne postoje". Zaista, hipotetički „ne-
Geocentrični predmet znanja I. S. Aleksejeva je neuporediv sa takvim parametrima svijeta oko nas kao što su starost Sunčevog sistema i veličina Metagalaksije. Ali čovjek je isto tako nesrazmjeran s njima. Stoga je, prema riječima T. Nagela, sasvim „moguće vjerovati da postoje činjenice koje ljudi ne mogu predstaviti ili shvatiti, čak i ako je čovječanstvo kao vrsta živjelo vječno – jednostavno zato što nam naša struktura ne dozvoljava da operišemo neophodno za ove koncepte."
Možemo li pretpostaviti, na osnovu prethodno rečenog, da je biologija sposobna otkriti specifičnosti ljudskih fenomena? Čini se da će odgovor ovdje biti negativan. Unatoč činjenici da je osoba vrlo specifična, pa čak i jedinstvena Živo biće, sličnosti između ljudi i životinja sa biološke tačke gledišta su još uvijek mnogo veće od razlika. Kako s pravom ističe N.M. Berezhnaya, prirodne potrebe čovjeka su „manifestacije tog životnog instinkta koji je svojstven čovjeku, kao i čitavoj vrsti životinjskog svijeta. Drugim riječima, za razumijevanje specifičnosti osobe, razmatranje na biološkom nivou nije dovoljno. Zato se možemo složiti s M. Heideggerom, koji kaže sljedeće: „Ako su fiziologija i fiziološka hemija u stanju da proučavaju čovjeka u prirodnim naukama kao organizam, onda to uopće nije dokaz da u takvom „organskom” , odnosno u naučno objašnjenom telu, čovek počiva. To nije ništa uspješnije od mišljenja da atomska energija sadrži suštinu prirodnih fenomena.” Zaista, ljudski život u širem smislu te riječi nije ograničen na aktivnost ljudskog tijela, čak i ako je bez njega nemoguć.
Ako se temelji ljudskog ne mogu pronaći u biološkom, onda bi ih možda trebalo tražiti u društvenom? Zaista, takvi pokušaji su bili u više navrata u historiji filozofske misli (i još uvijek se čine). Istovremeno, društvenost se najčešće tumači u širem smislu kao nešto neraskidivo povezano s kulturom (vidi, na primjer:). U užem smislu riječi, pojam “društveno” podrazumijeva prisustvo određenih nadindividualnih struktura i društvenih institucija. Jedna od funkcija društvenih institucija je funkcija socijalizacije, uključivanja osobe u sistem javni odnosi. Socijalizacija omogućava osobi da se uspješno identificira u društvu i komunicira s drugim ljudima u njemu.
Vrijedi pojasniti da društveno okruženje u kojem je pojedinac rođen i odrastao ne mora nužno imati odlučujuću ulogu u njegovom razvoju kao osobe u punom smislu te riječi. Međutim, očigledno je da van društva punopravne osobe, tj. ličnost se ne može formirati (primjeri divljih ljudi to vrlo jasno pokazuju). Ali istovremeno u društvu često dolazi do potiskivanja ličnog principa u čoveku – principa koji povezujemo sa duhovnošću. Dakle, osoba
Stalno se suočavajući licem u lice sa interesima drugih ljudi, ponekad je primoran da savladava pritisak društva, pokušavajući da sačuva svoje unutrašnje „ja“.
Pored bioloških i društvenih aspekata, u čovjeku postoji i određena posebna dimenzija koju smo označili pojmom „duhovnost“. Napominjemo da je izuzetno teško govoriti o duhovnom u čovjeku, kao i dati bilo kakvu cjelovitu i zadovoljavajuću definiciju duhovnosti. Stoga nećemo dati takve definicije, niti ćemo pokušati da kreiramo svoje. Umjesto toga, pokušajmo identificirati niz pojava koje, po našem mišljenju, čine sferu duhovnog. To uključuje savjest, misao, empatiju, dobrotu, itd. Tvrdimo da su svi takvi fenomeni dovoljno autonomni da se odvoje u zasebnu sferu (sferu duhovnog) suprotno uobičajenoj tradiciji svođenja duhovnog ili prirodnog (sociobiologija). )2, ili socijalnom3. Drugim riječima, među mogućim pristupima takozvanom problemu psihofiziološkog dualizma (čini se da takav naziv nije sasvim primjeren ako razlikujemo psihu i svijest), bliži su nam antiredukcionistički stavovi4. U nastavku ćemo pokušati detaljnije objasniti razloge za to.
Prvo, zapazimo da je biće objektivno, odnosno da ne zavisi od čovjeka. Skup čulnih organa koji poseduje ne zavisi od čoveka, čovek ne bira društvo u kome je rođen, ali trenutak buđenja ne zavisi od čoveka (od njegove želje ili nevoljnosti, vaspitanja, društvenog statusa itd.), na primjer ljubav ili savjest. To je neka vrsta težnje koja se iznenada pojavljuje niotkuda i koju osoba više nije u stanju poništiti (ali, međutim, može se skrinirati). Čak ni događaj razumijevanja (misao) nije u potpunosti podložan volji i želji osobe – niko ne može reći kada će osoba nešto razumjeti (ili da li će to uopće razumjeti), uprkos svim njegovim mogućim pokušajima da postigne razumijevanje. i jasnoća.
Drugo, čovjek uvijek gleda na svijet samo kroz prizmu svojih duhovnih (mentalnih) stanja, jer ne može napustiti granice svoje svijesti. Ništa se ne može dati čovjeku a da ne prođe kroz njegovu svijest. T. Nagel napominje da je, da budem potpuno iskren, nemoguće sa sigurnošću tvrditi čak ni prisutnost svijesti kod druge osobe, budući da je „jedino unutrašnje iskustvo koje nam je stvarno dostupno jeste naše vlastito“. Drugim riječima, čin interakcije između čovjeka i svijeta je daljnji nerazložljivi čin. Podjela na subjekt i objekt je apstrakcija, pogodna za naučnika, ali ne i za filozofa. Filozof mora biti svjestan da je takva podjela moguća kao čisto teorijska konstrukcija nakon što je nastupila samjerljivost čovjeka i svijeta, izražena u činjenici da smo već nepovratno u svijetu i da ga možemo gledati svojim ljudskim očima i razumjeti to na ljudski način. Stoga se čini da nije sasvim ispravno tražiti uzrok duhovnih stanja osobe samo u vanjskim uvjetima.
viahs, prirodne ili društvene. To je istina samo zato što se sam koncept vanjskog pokazuje problematičnim.
Duhovna egzistencija osobe neraskidivo je povezana s duhovnom kulturom društva, koja uključuje prvenstveno (ali ne samo) nauku, umjetnost, filozofiju itd.5 Artefakti (tekstovi) duhovne kulture, pored mogućeg utilitarnog značenja, su prvenstveno namijenjen da pomogne osobi da se sabere kao osoba. Drugim riječima, da bi ostao u duhovnoj sferi, čovjeku je potrebno, prema M.K. Mamardashvili, u “pojačalama ili pojačanim vezanostima za naše psihičke, mentalne i druge sposobnosti”. Ali čak i sa takvim pojačalima, potpuno sabrani čovek se nikada ne dešava u empirijskoj stvarnosti. Potpuna smirenost bila bi jednaka prelasku izvan ljudskog u nadljudsko (božansko) stanje. Međutim, osoba može biti istinski živa samo u težnji za nadljudskim. Zato je osoba uvijek moguća osoba, to je, po riječima V.D., „metafora za sebe“. Prava kultura, pak, treba upravo da bude orijentisana na moguću osobu, što u stvari znači da osoba ima mogućnost da bude ličnost. Možemo reći da pod pravom kulturom slijedimo M.K. Mamardašvili razume onaj koji je sposoban da podrži „sistem odvajanja od specifičnih značenja i sadržaja, stvarajući prostor za realizaciju i šansu za misao koja je započela u trenutku A do sljedeći trenutak B može biti misao. Ili ljudsko stanje, koje je počelo u trenutku A, u trenutku B moglo bi biti ljudsko stanje." Sam Mamardašvili, međutim, takav nosivi sistem naziva civilizacijom, ali mi ga radije nazivamo kulturom, slijedeći I. Kanta, praveći razliku između kulture i civilizacije.
Dakle, da bi čovjek ostao čovjek, on mora stalno biti u kreativnom procesu, svaki put iznova promišljajući i stvarajući sebe. U tom procesu nastaje ličnost. Ličnost je ono što čoveka tera da svoj život organizuje na sopstvenim osnovama. Tako, na primjer, lični čin poštovanja zakona (kršenje zakona je rušenje reda kako u društvu, tako i u duši osobe koja je prekršila zakon) ne podrazumijeva slijeđenje tradicije (svi je slijede , pa tako i ja) i to ne strah od kazne, već određeno unutrašnje uvjerenje da se zakon jednostavno treba pridržavati. U ovom slučaju, osoba ne tvrdi da je zakon zapravo nepravedan (imajte na umu da je, budući da je izvan prostora zakona, besmisleno govoriti o njegovoj pravičnosti ili nepravdi), ne pokušava da pronađe izgovore i rupe za nepoštivanje. sa tim. On poštuje zakon jer je to zakon i samo poštovanjem zakona moguće je da vladavina prava postoji u društvu. Lično je, dakle, vezano za osnove kulture (bez ličnog kultura je nemoguća), ali istovremeno ne proizilazi iz kulturnih sadržaja.
Xia. Važno je shvatiti da kultura ne garantuje ljudskost (to su pokazali Prvi i Drugi svjetski rat), iako se ona sama pojavljuje u težnji za ljudskošću. Osim toga, kultura može degenerirati i izgubiti svoj stvaralački značaj, iako to na prvi pogled možda i nije toliko primjetno ako civilizacija ostane vanjska ljuska kulturnih fenomena.
Dakle, preispitivanje postojanja osobe zapravo je zadatak traženja onih temelja koji omogućavaju da osoba bude. Filozofi različitih škola i pravaca pokušavaju pronaći ove temelje u biološkim, društvenim ili duhovnim aspektima ljudskog života. Mi, pak, ovdje dajemo prednost duhovnom principu u čovjeku, koji se ne može svesti na biološki ili društveni. Štaviše, takva nesvodivost često dovodi do sukoba i kontradikcija. U tom kontekstu, po našem mišljenju, posebno je važan sukob društvenog i duhovnog, jer je društvo, koje se nalazi u kontinuiranoj dinamici, sposobno da poremeti i obnovi vrednosni okvir pojedinca, zamjenjujući vrijednosti koje stvaraju čovjeka. sa ljudskim destruktivnim. Kao rezultat, može nastati „situacija neizvjesnosti“ (izraz M.K. Mamardashvilija), u kojoj osoba više ne može biti čovjek. Kako sam M.K. Mamardashvili napominje, osoba se u takvoj situaciji pretvara u zombija, a njegov život u apsurdno postojanje. U nastavku ćemo pokušati to detaljnije objasniti.
Ljudske vrijednosti
Prije nego što okarakteriziramo vrijednosti koje stvaraju čovjeka i čovjeka destruktivne, moramo otkriti sam koncept vrijednosti. Vrlo je teško dati tačnu definiciju vrijednosti. Na prvi pogled, vrijednosti su čisto subjektivne. Ne poričemo da su vrijednosti uvijek nekako povezane sa društvenim okruženjem u kojem se pojedinac nalazi; Ali u isto vrijeme, određeni skup vrijednosti osobe uvijek je subjektivan. To primjećuje, na primjer, L.V. Baeva: „Vrijednosti su idealan fenomen čija je posebnost, za razliku od materijalnih objekata, da pripadaju subjektivnoj percepciji i svijesti. Kada kažemo da određeni objekti ili odnosi imaju vrijednost za nas, to ne znači da imaju istu vrijednost za druge pojedince." Osim toga, vrijednosti nisu zamrznute, one međusobno djeluju, transformiraju se, nalazeći se u stalnoj dinamici. Dakle, osoba, čineći vrijednosnu osnovu svog života, neprestano savladava put od posebnog do općeg i nazad. On transformiše vrednosti društva, dajući im sopstveno značenje. Sama društvena sredina u odnosu na pojedinca ima relativno slučajan karakter. Može njime dominirati ili, naprotiv, dati mu potrebnu slobodu i prostor za živu misao.
Unatoč tome, tvrdimo da su one vrijednosti koje stvaraju čovjeka i koje omogućavaju osobi da se sabere u prostoru ličnog objektivne. Subjektivnost vrijednosti ovdje je isključena činjenicom da takve vrijednosti zapravo čine krajnje (ontološke) osnove čovječanstva. Ovo su prethodno spomenuti fenomeni koji formiraju sferu duhovno postojanje osoba. Problem ove vrste vrijednosti za filozofa, prema zapažanju M.K. Mamardašvili, „...ovo nije problem vere čoveka u ideale, najviše vrednosti. Govorimo o nečem drugom - o učešću osobe sa svojim trudom pravi zivot, drugačiji od naših, u stvarnom životu, neke ontološke apstrakcije reda ili takozvani viši, ili savršeni, objekti." Kao takav „savršen objekt“ možemo uzeti, na primjer, savjest. Očigledno je da je u empirijskoj stvarnosti nemoguće sresti osobu sa apsolutno čistom savješću. Međutim, svaki empirijski zabilježen čin radnje prema savjesti pretpostavlja da savjest već postoji i da je odjednom u ovoj radnji. Na kraju krajeva, savjest ne može postojati u većoj ili manjoj mjeri, ona ili postoji sva, ili je uopće nema. Štaviše, situacija kada postoji savest nije rezultat generalizacije prethodnog ljudskog iskustva, savest nije data u obliku ideala. Čak i ako pokušate postaviti ideal savjesti, tada iz spoznaje ovog ideala neće nužno slijediti nikakva stvarna akcija. Osim toga, ideali mogu biti različiti, ali savjest je ista – ne može se reći da svaka osoba ima svoju savjest. Isto tako, dobro je jedno – jedno ne po sadržaju, već po činjenici da je prisutna u svijetu. Svaki empirijski čin vrline je moguć (bez obzira u čemu se može izraziti) jer dobrota već postoji. U tom smislu savest, dobrota itd. pojave su objektivne, tj. nisu stvoreni od strane čovjeka i nisu rezultat njegovog promišljanja ili teorijskih generalizacija. Čovek može samo da pokuša da sopstvenim naporom održi u sebi stanje savesti, dobrote itd.
Ranije smo rekli da samostvaralački napor čovjeka mora biti podržan kulturom. Međutim, duhovna kultura je vrlo ranjiva i podložna svim promjenama, pa i negativnim. Vrlo ga je lako razbiti i dati mu drugačiji smjer. Ovo nam se čini relevantnim za sadašnje vrijeme, kada je proces duhovna formacija ličnost doživljava odlučujući uticaj masovne kulture, koja je izgrađena na ideologiji sve-posedovanja. Svaka ideologija je neophodan trenutak društvenog života, ona je osmišljena da ujedini ljude. Međutim, problemi nastaju kada ideologija nastoji zauzeti cijeli prostor ljudskog života. U ovom slučaju više nema mjesta za vrijednosti koje stvaraju čovjeka u životu osobe, jer su one zaklonjene ideološkim shemama6. Ove šeme predstavljaju osobu sa gotovim vrijednostima, predstavljenim kao jedine prave smjernice. Danas su takve smjernice najčešće vrijednosti masovnog potrošačkog društva. Oni su ti koji mogu
može biti destruktivno za osobu, budući da ekranizira one istinske duhovne vrijednosti koje ne mogu biti predmet posjedovanja i potrošnje - ne možete imati misao ili savjest poput posjedovanja stvari (za više detalja, pogledajte). Specifični mehanizmi takve zaštite mogu izgledati drugačije (neke od njih ćemo razmotriti kasnije), ali svi dovode do toga da osoba na kraju riskira da se pretvori u bezlično biće, opsjednuto samo jednom željom - imati i konzumirati. Ovde vidimo zamenu modela postojanja „biti“ sa „imati“, prema E. Frommu.
Jedan od mehanizama koji blokiraju duhovno je uzdizanje posjedovanja biološki ili društveno datih dobara na rang apsolutne vrijednosti. Zadovoljavanje bioloških potreba neophodno je za funkcionisanje ljudskog organizma. S jedne strane, to povezuje ljude i životinje. S druge strane, u procesu ličnog razvoja, osoba neprestano pokušava da prevaziđe svoju životinjsku suštinu. To je određeni paradoks i, po našem mišljenju, jedan od problema savremenog društva. Masovna kultura predstavlja seksualnost i kult ljudskog tijela kao vrijednosti koje izražavaju ideal savremeni čovek(iako je tjelesnost već više društveni nego biološki fenomen). Kao rezultat toga, osoba često prestaje da se percipira kao osoba, ona postaje jednostavno predmet seksualne potrošnje, stvar.
Zauzvrat, društvene vrijednosti također prolaze kroz niz promjena. Dinamičan razvoj nauke i tehnologije i rast prosperiteta dali su ljudima priliku da se masovno uključe u sve sfere. javni život, bilo da se radi o politici ili sportu, umjetnosti ili obrazovanju. S jedne strane, ovaj trend je omogućio skoro svakoj osobi da dodirne sveto, da vidi ono što je dostupno samo eliti. S druge strane, to je postalo razlogom za pojavu takvih fenomena kao što su „prosječna“ osoba i mase. Masovna proizvodnja dobara, neophodnih i potpuno nepotrebnih za život, dovela je društvo na novi put razvoja – put potrošnje. Opasnost ovog puta je u tome što se osoba kao pojedinac ne percipira od strane društva, sada se procjenjuje po količini materijalnih dobara koje može priuštiti. Upravo ovaj pokazatelj postaje jedan od ključnih kada je u pitanju društveni status pojedinca. U potrazi za višom pozicijom u društvu, osoba se depersonalizira, svodi samo na potrošnju koju spolja nameće društveno okruženje. Zaista, tempo razvoja društva je toliki da čovjek nema vremena ni razmišljati o tome šta mu treba u životu - za njega odlučuju ekonomisti i trgovci.
Masovna kultura je prevrednovala i duhovne vrijednosti čovjeka, zadirajući u njih unutrašnji svet ličnost. Sada direktno pokušavaju da duhovno učine predmetom potrošnje, što zapravo vodi njegovoj degeneraciji u drugu shemu koja zaklanja ljudsko. Na primjer, pravi značaj obrazovanja (posebno visokog obrazovanja) leži u tome
razvijanje sposobnosti stvaranja i održavanja u sebi, koliko je to moguće, prostora koncentracije, tj. taj prostor u kojem su moguća živa ljudska stanja (događaji misli, savjesti, itd.). Međutim, u savremenim uslovima obrazovanje postepeno prestaje da ispunjava ovu funkciju. Pošto je postalo dostupno mnogima, obrazovanje se pretvorilo u svojevrsni transporter znanja koji djeluje kao roba. Svaka osoba može imati skup znanja koje želi. Ljudi konzumiraju znanje koje se može kupiti bilo kada i bilo gdje. S tim u vezi, E. Fromm ispravno primjećuje: „Studenti orijentisani na „posedovanje“, dok slušaju predavanja, opažaju reči, shvataju logičke veze i opšte značenje; trude se da vode što detaljnije bilješke kako bi potom mogli zapamtiti bilješke i položiti ispit. Ali oni ne razmišljaju o sadržaju, o svom stavu prema ovom materijalu, on ne postaje dio samih misli učenika.”
Zaključak
Treba napomenuti da osoba nije nešto dato i zagarantovano, osoba je a
proces, a ne rezultat. U tom procesu stalnog postajanja, osobi je potreban onaj krajnji (ontološki) temelj koji mu daje mogućnost da bude. Nema smisla tražiti takvu osnovu samo u biološkoj ili društvenoj sferi, ona nužno podrazumijeva prisustvo u životu osobe onih duhovnih vrijednosti koje dopuštaju da se čovječanstvo ne uništi. Međutim, upravo te vrijednosti, koje bi trebale biti podržane istinskom kulturom, u savremenom društvu često se ispostavljaju kao ekranizirane svakojakim ideološkim shemama. Konkretno, današnje društvo pokušava univerzalno uvesti ideologiju potrošnje, koja utječe na sve sfere ljudskog života. Čovjeku je u takvoj situaciji vrlo teško razlikovati prave vrijednosti koje stvaraju čovjeka od lažnih i često destruktivnih vrijednosti sveopšteg posjedovanja, budući da se potonje predstavljaju kao neophodne za život. Zbog toga je čovjek danas u potencijalnoj opasnosti da ga masovna kultura slomi i da izgubi svoju ljudskost.
NAPOMENE
1 Da biste se u to uvjerili, dovoljno je pogledati, na primjer, odgovarajući članak u Novoj filozofskoj enciklopediji.
2 O sociobiologiji vidi, na primjer: .
3 Vidi, na primjer: . Iako je E.K. Vagimov ovdje govori o tri dimenzije ljudskog postojanja – biološkoj, mentalnoj (poistovjećujući je sa duhovnim) i društvenoj – zapravo izjednačava mentalnu i društvenu. Ličnost je, po njegovom mišljenju, rezultat socijalizacije.
4 Pregled mogućih konceptualnih pristupa problemu psihofiziološkog dualizma daje K. Ludwig.
5 Podjela kulture na materijalnu i duhovnu izgleda prilično proizvoljna, s obzirom na to da svaki predmet koji je stvorio čovjek nosi otisak unutrašnjeg svijeta svog tvorca. Stoga ćemo dalje koristiti termin „kultura”, pod pretpostavkom da je riječ o duhovnom aspektu kulture.
6 Primjer rada takvih šema daje F.M. Dostojevski u romanu "Idiot". Princ Miškin, tokom svoje prve posete porodici generala Epančina, govori o ženi po imenu Mari, koju je javno mnjenje smatralo nedostojnom i grešnom. To nije omogućilo onima oko nje da vide njenu potrebu i patnju - ideološka šema blokirala je mehanizam saosećanja koji stvara čoveka. I samo su djeca, koja još nisu bila tako duboko uključena u društvene odnose, mogla relativno lako prevladati efekte ideologije u sebi i sagledati nesretnika kao osobu. Za druge, uključujući čak i samu Marie, prilika da to vide bila je zatvorena.
LITERATURA
1. Mamardashvili M.K. Esej o modernoj evropskoj filozofiji. St. Petersburg : ABC; ABC-Atticus, 2012. 608 str.
2. Hajdeger M. Biće i vrijeme. Harkov: Folio, 2003. 503 str.
3. Hajdeger M. Šta je filozofija? // Pitanja filozofije. 1993. br. 8. str. 113-123.
4. Konstantinov D.V. Ljudsko postojanje i ljudska dimenzija // Omsk Scientific Bulletin. 2010. br. 6 (92). str. 82-85.
5. Aleksejev I.S. Koncept komplementarnosti: istorijska i metodološka analiza. M.: Nauka, 1978. 276 str.
6. Nagel T. Kako je biti slepi miš? // The Philosophical Review. 1974. Vol. 83, br. 4. P. 435-450.
7. Berezhnoy N.M. Čovjek i njegove potrebe. M.: Forum, 2000. 159 str.
8. Heidegger M. Pismo o humanizmu // Problem čovjeka u Zapadna filozofija. M.: Progres, 1988. P. 314-356.
9. Mamardashvili M.K. Uvod u filozofiju // Filozofska čitanja. St. Petersburg : ABC-classics, 2002. P. 7-170.
10. Nagel T. Šta sve to znači? Vrlo kratak uvod u filozofiju. N.Y. ; Oxford: Oxford University Press, 1987. 101 str.
11. Mamardashvili M.K antičke filozofije. M.: Agraf, 1998. 320 str.
12. Gubin V.D. O stvarnom i imaginarnom postojanju // Sadržaji obrazovanja: ideje i iskustvo. M., 2001. str. 46-55. URL: http://agnuz.info/app/webroot/library/76/305/ (datum pristupa: 18.08.2014.).
13. Mamardashvili M.K. Svijest i civilizacija // Kako razumijem filozofiju. 2. izdanje, rev. i dodatne M.: Progres-Culture, 1992. P. 107-121.
14. Baeva L.V. Vrijednosti svijeta koji se mijenja: egzistencijalna aksiologija istorije. Astrakhan: Izdavačka kuća ASU, 2004. 275 str. URL: http://aspu.ru/images/File/ilil/Bayeva_tzennosti_izmen_mira.pdf (datum pristupa: 14.09.2014.).
15. Mamardashvili M.K. Kantovske varijacije. M.: Agraf, 2002. 320 str.
16. Konstantinov D.V. Distopije: budućnost bez ljudi // Bilten Državnog univerziteta Tomsk. 2013. br. 366. str. 42-48.
17. Fromm E. Imati ili biti? // Zaboravljeni jezik. Imati ili biti? M.: ACT, 2009. str. 209-430.
18. Bugueva N.A. Ljudska tjelesnost kao sociokulturni fenomen // Bilten Čeljabinskog državnog univerziteta. 2007. br. 16. str. 66-71.
19. Ortega y Gasset X. Pobuna masa. M.: AST, 2002. P. 11-207.
20. Gaidenko P.P. Genesis // New filozofska enciklopedija: u 4 sveske M.: Mysl, 2010. T. 1. P. 337-345.
21. Komarov M.S. Sociobiologija i problem čovjeka // Pitanja filozofije. 1985. br. 4. str. 129-137.
22. Vagimov E.K. Man like filozofski problem// Izazovi našeg vremena i filozofija: materijali okrugli stol posvećena Danu
filozofija UNESCO-a. Biškek, 2004. str. 57-68.
23. Ludwig K. Problem uma i tijela: Pregled // The Blackwell Guide to the Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell, 2003. P. 1-46.
24. Kant I. Ideja univerzalne historije na svjetsko-civilnom planu // Sabrana djela: u 8 tomova M.: Choro, 1994. T. 8. str. 12-28.
Članak je prezentovala naučna redakcija „Filozofija, sociologija, političke nauke“ 2. oktobra 2014.
AKSIOLOŠKI ASPEKTI BIĆA LJUDSKOG BIĆA: ČOVJEKOKRIVAČKE I LJUDSKO-RUŠAČKE VRIJEDNOSTI
Tomsk State University Journal, 2015, 390, str. 54-59. DOI 10.17223/15617793/390/10
Konstantinov Dmitrij V., Holomejev Aleksej G. Sibirski državni univerzitet za fizičku kulturu i sport (Omsk, Ruska Federacija). Email: [email protected]; [email protected]; [email protected] Ključne riječi: biće ljudskog bića; vrijednosti; ličnost; duhovna kultura; društvo masovne potrošnje; ideologija
Shvaćajući pitanje bića kao pitanje osnova koji dozvoljavaju biti, autori bitak ljudskog bića smatraju objektivnom osnovom ili nužnim uslovom ljudske egzistencije. Filozofi iz različitih škola mišljenja pokušavaju pronaći takvu osnovu u biološkim, društvenim ili duhovnim aspektima ljudskog života. Ako posmatramo ljudsko biće sa biološke tačke gledišta, sličnost između ljudi i životinja je ipak mnogo veća od razlike. Osim toga, očigledno je da se ljudski život ne može svesti samo na aktivnost ljudskog tijela, iako je bez njega život nemoguć. Zauzvrat, društveni milje u kojem pojedinac postoji, također ne igra presudnu ulogu u njihovom formiranju kao čovjeka u svakom smislu te riječi. Prema tome, osnove koje omogućavaju ljudsko biće treba tražiti u duhovnom. Duhovno je nešto samozasnovano, pojavljuje se u čovjeku ni iz prirode ni iz društva. Duhovnim sferama savesti, mišljenja, empatije, dobra i drugih sličnih pojava moguće je pripisati ulogu čovekotvornih vrednosti. Duhovno biće čoveka neraskidivo je povezano sa duhovnom kulturom društva. Artefakti (tekstovi) duhovne kulture prvenstveno imaju za cilj da pomognu ljudima da se zadrže u duhovnom prostoru. Pritom, u empirijskoj stvarnosti čovjek ne može uvijek biti dobar, pošten, pravedan itd. To bi bilo ekvivalentno transcendiranju čovjeka u nadljudsko (božansko) stanje. Međutim, čovjek može biti istinski živ samo kroz težnju ka nadljudskom. Ličnost se rađa u takvoj težnji. Ličnost je nešto što tera ljude da traže red u svom životu na sopstvenoj osnovi. Istovremeno, duhovna kultura je vrlo ranjiva i podložna svim promjenama, uključujući i negativne. Konkretno, duhovno formiranje ličnosti sada trpi odlučujući uticaj masovne kulture koja se zasniva na ideologiji totalnog posedovanja. Ako bilo koja ideologija zauzima čitav prostor ljudskog života, ovaj život ne ostavlja mjesta za vrijednosti koje stvaraju čovjeka, jer su one zaštićene ideološkim shemama. Ove šeme predstavljaju čoveka sa spremnim vrednostima koje su date kao jedino pravo uputstvo. Vrijednosti društva masovne potrošnje često igraju ulogu takve smjernice danas. Oni su ti koji mogu biti destruktivni za čovjeka jer štite prave duhovne vrijednosti koje ne mogu biti predmet posjedovanja i potrošnje.
1. Mamardashvili M.K. Ocherk sovremennoy evropeyskoy filosofii. Sv. Petersburg: Azbuka; Azbuka-Attikus
Publ., 2012. 608 str.
2. Heidegger M. Bytie i vremya. Harkov: Folio Publ., 2003. 503 str.
3. Heidegger M. Šta eto takoe - filozofija? . Voprosy filosofii, 1993, br. 8, str. 113-123.
4. Konstantinov D.V. Ljudsko postojanje i ljudska dimenzija. Omskiy nauchnyy vestnik - Omsk Scientific Bulletin, 2010, br. 6 (92), str. 82-85. (U
5. Aleksejev I.S. Kontseptsiya dopolnitel"nosti: istoriko-metodologicheskiy analiz. Moskva: Nauka Publ., 1978. 276 str.
6. Nagel T. Kako je biti slepi miš? The Philosophical Review, 1974, vol. 83, br. 4, str. 435-450.
7. Berezhnoy N.M. Chelovek i egopotrebnosti. Moskva: Forum Publ., 2000. 159 str.
8. Heidegger M. Pis "mo o humanizme. U: Popova Yu.N. (ur.) Problema cheloveka v zapadnoy filosofii. Moskva: Progress Publ., 1988, str. 314-356.
9. Mamardashvili M.K. Filosofskie chteniya. Sv. Petersburg: Azbuka-klassika Publ., 2002, str. 7-170.
10. Nagel T. Šta sve to znači? Vrlo kratak uvod u filozofiju. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1987. 101 str.
11. Mamardashvili M.K. Lektsiipo antichnoy filosofii. Moskva: Agraf Publ., 1998. 320 str.
12. Gubin V.D. O realnom "nom i mnimom sushchestvovanii. U: Soderzhanie obrazovaniya: idei i opyt. Moskva, 2001, str. 46-55. Dostupno na: http://agnuz.info/app/webroot/library/76/305/. ( Pristupljeno: 18. avgusta 2014.).
13. Mamardashvili M.K. Kakyaponimayufilosofiyu. 2. izdanje. Moskva: Progres-Kul"tura Publ., 1992, str. 107-121.
14. Baeva L.V. Tsennosti izmenyayushchegosya mira: ekzistentsial"naya aksiologiya istorii. Astrakhan: ASU Publ., 2004. 275 str. Dostupno na: http://aspu.ru/images/File/ilil/Bayeva_tzennosti_izmen_mira.pdf. (Accessed 14th September).
15. Mamardashvili M.K. Kantianskie variatsii. Moskva: Agraf Publ., 2002. 320 str.
16. Konstantinov D.V. Antiutopije: budućnost bez čovjeka. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo univerziteta - Tomsk State University Journal, 2013, br. 366, str. 42-48. (Na ruskom).
17. Fromm E. Zabytyy yazyk. Imet" ili byt"? . Moskva: AST Publ., 2009, str. 209-430.
18. Bugueva N.A. Ljudsko utjelovljenje kao sociokulturni fenomen. Vestnik Chelyabinsk State University, 2007, br. 16, str. 6671.
19. Ortega y Gasset J. Vosstanie mass. Moskva: AST Publ., 2002, str. 11-207.
20. Gaydenko P.P. Bytie. U: Novaya filosofskaya entsiklopediya: v 4 t. . Moskva: Mysl Publ., 2010. Vol. 1, str. 337-345.
21. Komarov M.S. Sotsiobiology i problem cheloveka. Voprosy filosofii, 1985, br. 4, str. 129-137.
22. Vagimov E.K. Chelovek kak filosofskaya problema. U: Vyzovy sovremennosti i filosofiya: materialy kruglogo stola, posvyashchennogo Dnyu filosofii YuNESKO. Biškek, 2004, str. 57-68.
23. Ludwig K. Problem uma i tijela: Pregled. U: Blackwell Guide to the Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell, 2003, str. 1-46.
24. Kant I. Sobranie sochineniy. V8 t. . Moskva: Choro Publ., 1994. Vol. 8, str. 12-28.
Bilten Čeljabinskog državnog univerziteta. 2009. br. 33 (171). Filozofija. sociologija. Kulturologija. Vol. 14. str. 19-23.
DRUŠTVO,
KULTURA
A. N. Lukin
MORALNI ASPEKT LJUDSKOG POSTOJANJA
U članku se otkriva značaj moralnih vrijednosti u ljudskom životu i društvu, odnos dobra i zla kao granice moralnog aspekta ljudskog postojanja. Autor pokazuje kako su ova pitanja razmatrana u različitim tradicijama u istoriji filozofske misli. U članku se potkrepljuje stav da je iskorenjivanje zla u ljudskoj egzistenciji vječan cilj. To je simulakrum (odnosno, ne može se konačno postići). Ali želja za njegovom implementacijom je uslov za uspješno funkcionisanje društvenog sistema.
Ključne riječi: moralne vrijednosti, moralni ideal, dobro i zlo, ljudsko postojanje.
Problem odnosa dobra i zla jedan je od najtežih u filozofiji. Od njegovog rješenja zavisi i tip svjetonazora pojedinca i kulture u cjelini. Istovremeno, moral djeluje kao generička razlika osobe – to je oblik svijesti i praktičnog ponašanja zasnovanog na poštovanju drugih ljudi. Moralni aspekt se može identifikovati u bilo kom obliku ljudska aktivnost je procjena koliko će rezultati ove aktivnosti doprinijeti ili ometati dobro drugih i čitavog čovječanstva. Dobro i zlo - najviše opšti koncepti moralna svijest, kategorije etike koje karakteriziraju pozitivne i negativne moralne vrijednosti. Dobro je nešto korisno, dobro, što doprinosi harmonizaciji međuljudskih odnosa, razvoju ljudi i njihovom postizanju duhovnog i fizičkog savršenstva. Dobrota pretpostavlja prevazilaženje sebičnih težnji za dobrobit drugih. Dobro se zasniva na slobodi pojedinca, koji čini radnje koje su svesno povezane sa najvišim vrednostima, sa idealom. Prije životinje čije ponašanje
ponašanje je određeno urođenim instinktima; ne postoji problem moralnog izbora. Genetski programi doprinose njegovom opstanku.
U procesu moralnog izbora, osoba povezuje svoj unutrašnji svijet, svoju subjektivnost sa postojećim svijetom. To je moguće samo u činu misli. Izborom u korist dobra ili zla, osoba se na određeni način uklapa u sebe svijet. A pošto je moral zasnovan na „autonomiji ljudskog duha“ (K. Marx), osoba je slobodna u tom samoodređenju. On sam kreira svoju sudbinu.
Moralnost omogućava ljudima da izađu iz sebe, iz svoje individualnosti, to je impuls koji povezuje pojedinca sa večnim, celinom. Ona se manifestuje u mislima i akcijama, u ekstazi jedinstva. Samo čovek ima veliku sposobnost da iskusi moralna osećanja. Ako ljudi ne hrane kulturu svojim moralnim nadahnućem, ona će uvenuti i umrijeti.
Formiranje morala se ne može izvršiti bez vjere, bez složenih opisa.
fenomen savesti – “poziv” (M. Heidegger), koji je u meni i, istovremeno, izvan mene.
U istoriji filozofije ontološki status dobra i zla tumači se na različite načine. U manihejstvu, ovi principi su istog reda i u stalnoj su borbi. Prema stavovima Avgustina, V. Solovjova i mnogih drugih mislilaca, princip stvarnog sveta je božansko Dobro kao apsolutno biće, ili Bog. Tada je zlo rezultat pogrešnih ili opakih odluka osobe koja je slobodna u svom izboru. Ako je dobro apsolutno u punini savršenstva, onda je zlo uvijek relativno. Treću verziju korelacije ovih principa nalazimo kod L. Šestova, N. Berdjajeva i drugih, koji su tvrdili da je opozicija dobra i zla posredovana nečim drugim (Bog, „najviša vrednost“). Zatim, u razjašnjavanju prirode dobra, uzaludno je tražiti njegovu egzistencijalnu osnovu. Priroda Dobra nije ontološka, već aksiološka. Logika vrijednosnog rasuđivanja može biti ista kako za nekoga ko je uvjeren da su osnovne vrijednosti date osobi u otkrovenju, tako i za nekoga ko vjeruje da vrijednosti imaju „zemaljsko“ (društveno i antropološko) porijeklo1.
U širem smislu, dobro znači, “prvo, vrednosni koncept koji izražava pozitivnu vrijednost nečega u odnosu na određeni standard, a drugo, sam ovaj standard”2. Standard kao ideal postavlja kulturna tradicija, on pripada najvišem nivou hijerarhije duhovnih vrednosti. U nedostatku ideala dobrote besmisleno je tražiti njegovu manifestaciju u ponašanju ljudi. Kako bi očuvao moral kao jednu od njegovih generičkih osobina, čovječanstvo je hiljadama godina stavljalo ideal Dobra izvan granica svijeta koji se mijenja. Dobivši status transcendentalne kvalitete, uzdigao se do najviše granice u kulturnom kosmosu, pojavljujući se ljudskom umu u obliku integralnog svojstva Logosa (Parmenid), centralne kategorije u svijetu eidosa (Platon) , atribut Boga u judaizmu, kršćanstvu i islamu, itd. Nemoguće je izbjeći smanjenje statusa Dobra, premještanje u promjenjivi konačni svijet prirodnog ljudskog postojanja. Ali ateistička tradicija je bila prisiljena na to. Gornja granica “razočarene kulture” (M. Weber) je neuporedivo niža od transcendentalne
Apsolutno. Shodno tome, percepcija biblijskih zapovesti od strane ateiste će biti manje duboka nego kod vernika. Jer kršćanin će se baviti svetim vrijednostima koje pripadaju nepromjenjivom, savršenom svijetu. Težnja ovom idealu religioznu osobu. To je smisao njegovog postojanja. Približavanje božanskom savršenstvu glavni je cilj u hijerarhiji životnih težnji. Za ateistu će ideal dobra biti racionalno opravdan svojim društvenim značajem, ukorijenjenošću u kulturnoj tradiciji itd. izolovanost, razjedinjenost i otuđenost, postizanje međusobnog razumijevanja, moralne jednakosti i humanosti u odnosima među ljudima.
Ako dobro prestane zauzimati vrh piramide ljudskih vrijednosti, onda se otvara prilika za uspon zla. I. Kant tvrdi da gordost, koja je prisutna u svakom od nas, iz potencijala postaje pravo zlo samo kada zauzme dominantno mjesto u hijerarhiji duhovnih vrijednosti, zamjenjujući tamo moralni ideal. To se može vidjeti iz izjave njemačkog mislioca: „Čovjek (čak i najbolji) je zao samo zato što izokreće poredak motivacija kada ih percipira u svoje maksime: on u njima opaža moralni zakon zajedno s ponosom. Ali kada sazna da jedno ne može postojati rame uz rame s drugim, već da se jedno mora pokoravati drugom kao svom najvišem uslovu, on čini nagone samoljublja i njegove sklonosti uslovom za ispunjenje moralnog zakona, dok ovo drugo prije treba doživljavati kao najviši uslov za zadovoljenje prvog u opštoj maksimi proizvoljnosti, i kao njegovu jedinu motivaciju”3.
Ako je u čovjeku moguć ukrštanje prirodnog i božanskog principa kao donje i gornje granice postojanja, onda je to nemoguće u odnosu na moralne granice. Visok status sredine ovdje nije dozvoljen. Pred nama je dihotomija koja se ne može zamijeniti trihotomijom (S. Bulgakov) ili monodualizmom (S. Frank). U dihotomiji, jaz između polova je apsolutan, jer je zlo
oštro i nedvosmisleno suprotstavljeno dobru. Gornja moralna granica je idealno stanje ličnosti kada su sve čovjekove misli i postupci usmjereni na povećanje dobrote u svijetu. Shodno tome, donja moralna granica pretpostavlja namjeru ljudske svijesti samo da poveća zlo i postupke koji odgovaraju tom cilju.
Koristeći izraz „granica“, mislimo na određenu liniju preko koje je prelazak praktično nemoguć. Zapravo, nemoguće je čak i postići takvo stanje i ostati u njemu stalno. Međutim, postojanje moralnih granica pretpostavlja da se osoba moralno usavršava i moralno uzdiže. Nastojeći živjeti po savjesti, osoba formira moralni ideal, u skladu s kojim se preobražava. Ali ovo je dug proces, tokom kojeg se osoba nalazi u stanju „između” (M. Buber).
Zlo je stvorio čovjek i postojalo je kroz ljudsku istoriju. Shodno tome, to je prirodni fenomen društvenog života. Ali ipak, šta to znači da postoji donja moralna granica ljudskog postojanja? Uostalom, to je, u suštini, opravdanje postojanja u svijetu neobuzdanih strasti, ekstremnog hedonizma, sebičnosti i zla u svom najčistijem obliku. Ispada da blistavu visinu dobra treba zasjeniti zjajući ponor zla, jer je „neosnovano i beskorisno rješavati pitanje zla bez stvarnog zla u iskustvu“4. Ako je donja moralna granica kulture uništena, onda neće biti gornje granice. Osoba se mora odgurnuti od donje granice da bi jurila prema gore. Da li je potrebno da se prvo zasitite niskih osećanja, strasti i zadovoljstava da biste u potpunosti iskusili sve prednosti vrlina na ovoj pozadini? Ne ispada li onda da u određenoj mjeri trebamo biti zahvalni fašistima, teroristima i drugim silama zla, koje posredno doprinose očuvanju milosrđa, suosjećanja i empatije?
Problem svrsishodnosti očuvanja zla kao neophodne donje granice ljudske egzistencije zabrinjavao je filozofe sve vreme. IN vjerska tradicija ovaj problem se svodi na teodiceju (G.V. Leibniz) - želju da se pomiri ideja o "dobrom" i "poštenom" božanskom upravljanju svijetom
uz prisustvo svetskog zla. Najjednostavniji oblik teodiceje je pokazatelj da će pravda biti obnovljena izvan zemaljskog svijeta. Svako će dobiti ono što zaslužuje, bilo da je to uzročno-posledična veza između zasluga i loših djela prethodni život i okolnosti kasnijeg rođenja u bramanizmu i budizmu, ili odmazde iza groba u kršćanstvu i islamu. Drugi oblik teodiceje je da se istakne da sloboda stvorenih anđela i ljudi od Boga da budu potpuni uključuje mogućnost izbora zla. Tada Bog nije odgovoran za zlo koje stvaraju anđeli i ljudi. Treći oblik teodiceje (Plotinus, G. Leibniz) polazi od činjenice da određeni nedostaci univerzuma, planirani od Boga, povećavaju savršenstvo cjeline.
U ateističkoj tradiciji, zlo se može predstaviti kao rudiment naslijeđen iz životinjske prošlosti, kao nešto biološke prirode, ukorijenjeno u dubinama ljudske psihe, usmjereno na osiguranje samoodržanja, na pobjedu u okrutnom nadmetanju prirodne selekcije. Zlo se mora pobijediti kako bi se osiguralo postojanje kolektivnog jedinstva. Da bi se borilo protiv zla, društvo se može personificirati u obliku Boga ili ideologije (E. Durkheim).
Poseban aspekt problema koji se razmatra je pitanje svrsishodnosti posedovanja ličnih poroka kako bi se oni prevazišli u procesu moralnog uspona. Vjerojatno nema potrebe, a time ni opravdanja, za zlo kao antipod dobrom u individualnoj praksi pojedinca, budući da ga čovjek može susresti i iznutra ga prevladati okrećući se remek-djelima umjetnosti i iskustvu ljudske povijesti. U procesu inkulturacije, osoba prisvaja iskustvo velikih prethodnika, savladava granice kulture i postaje spremna za egzistenciju orijentisanu na gornju granicu morala. Ispostavilo se da uz pravilan odgoj i obuku nema potrebe poistovjećivati pojedinca sa zlom u vlastitoj duhovnoj praksi kako bi ga prevladao.
Važno je da zlo i dobro ne postoje sami po sebi. U okolnoj prirodi, izvan ljudskog svijeta, nema ni jednog ni drugog. Stoga se oluja ili kiša ne mogu nazvati ni dobrim ni zlim. Isto tako, nema morala
aspekt u ponašanju životinja, koji je određen urođenim instinktima. Ali „ljudski mentalni i duhovni svijet je istinsko mjesto dobra i zla“5. Da kultura ne bi izgubila svoju hijerarhiju i neravnotežu, njeni nosioci moraju imati ne toliko vanjsko koliko unutrašnje iskustvo borbe protiv zla na strani dobra. Ovo neprocjenjivo iskustvo može se prisvojiti u procesu inkulturacije, kroz upoznavanje sa kulturnim naslijeđem. Ako prihvatimo ovu tezu, onda moramo prepoznati najveću odgovornost umjetnosti, medija i cjelokupnog obrazovnog sistema da čovjek može ostati u društvu, a da ne sklizne na najnižu moralnu granicu ljudskog postojanja. Istovremeno, osoba mora biti spremna, ako je potrebno, da se odupre zlu koje izbija od drugih ljudi. Možemo i treba da razgovaramo o tome da ga zaustavimo. Ruski mislioci (I. Iljin, N. Berđajev, P. Sorokin, S. Frank i dr.) nalaze opravdanje za rigidnost i doslednost u borbi protiv zla upravo u hijerarhiji duhovne kulture, jer „dobro i zlo nisu ekvivalentni i nemaju jednaka prava živih nosilaca i sluga. Moralna regulativa (kao, uostalom, i svaka druga društvena regulacija) izgrađena je samo na hijerarhiji duhovnih vrijednosti. Sa ovih moralnih pozicija I. Iljin kritikuje L. Tolstoja zbog njegove ideje da se „ne odupire zlu nasiljem“. “Nazvati nekoga ko zaustavi zločin “silovačem” može se učiniti samo iz sljepoće ili licemjerja; „Jednako“ osuditi pogubljenje zlikovca i ubistvo pravednog mučenika moguće je samo iz licemjerja ili sljepila. Samo licemjeru ili slijepcu jednaki su Sveti Georgije Pobjedonosni i zmaj kojeg ubija; samo licemjer ili slijepac može, pri pogledu na ovaj podvig, „održati neutralnost“ i apelirati na „čovječanstvo“, štiteći se i čekajući“6.
U prisustvu gornje moralne granice, ukorijenjene u transcendentnom, pojedinac je vođen gotovim moralnim idealom, koji je apsolutne svete prirode. U sekularnom moralu, status moralni ideal nije podržan autoritetom Apsoluta. Shodno tome, podložniji je promjenama i sugerira mogućnost drugačijeg tumačenja, poređenja s drugim, možda čak i subjektivno značajnijim vrijednostima.
Problem konfrontacije dobra i zla prisutan je u svakoj kulturnoj tradiciji, u svakom društvenom sistemu, u svim istorijskim epohama. Umjetnost, filozofija, religija i drugi oblici društvene svijesti smatraju ga jednim od središnjih. To nas tjera da pretpostavimo da dobro i zlo nisu slučajni pratioci ljudskog postojanja. Tada bi se trebalo postaviti pitanje o razumijevanju funkcija moralnih granica ljudske egzistencije.
Dobro, shvaćeno kao najviša i apsolutna vrijednost u kulturi, smatrano je atributom vječnog, nepromjenjivog Logosa, transcendentnosti. To je ideal reda, pravde, stabilnosti. Subjekt koji teži idealu Dobra podređuje se zajedničkim ciljevima, usklađuje svoje djelovanje s drugim elementima društva i postaje izuzetno funkcionalan. Ali ako se svi ljudi striktno pridržavaju moralnih propisa, onda ćemo na kraju dobiti stacionarni sistem u kojem neće doći do promjena. Ovo više nije postajanje, već konačan završetak. Predstavnici sinergije takav sistem nazivaju evolucijskim ćorsokakom.
Zlo, kao antiteza dobra, krajnja je manifestacija sebičnosti u čovjeku, njegovog ignoriranja zajedničkih ciljeva, uskraćivanja prava na sretan i pristojan život, rušenja reda i pravde i nanošenja patnje drugima. Ovo je izvor povećanja entropije i haosa unutar sistema. Vođen zlim mislima, pojedinac, zarad sebičnih ciljeva, dovodi u pitanje mogućnost razvoja sličnih stvorenja i predstavlja prijetnju samom društvenom životu. Osoba u stisku zla. disfunkcionalni u odnosu na društvo. U ovom slučaju, društveni sistem, kada se približi donjoj moralnoj granici, uz moralnu degradaciju masa, sigurno će se samouništeti. Zlo nema sposobnost stvaranja. Sa sobom nosi uništenje.
U objektivnoj stvarnosti ne postoji društvo izgrađeno isključivo na moralnim principima, kao što ne može postojati ni društvo lišeno morala. Svaki društveni sistem sadrži određenu mjeru morala, ali se u njemu stalno pojavljuju i nosioci nemoralnih vrijednosti. Stoga možemo razmotriti
društvo je složeno organizovan disipativni sistem koji sadrži mjeru reda i lokaliziranog haosa. U istoj eri, u istom društvu, koegzistiraju najveći podvižnici i nosioci zla. Borba protiv disfunkcionalnih elemenata, stalno izmještanje entropije izvan društva je vječni izvor društveni razvoj. U ovom slučaju, ideja postizanja potpune pravde je simulakrum, taj vrijednosni cilj bez kojeg je razvoj nemoguć, ali je taj cilj u konačnici nedostižan. A kada bi se realizovao, onda bi to upravo značilo nastanak stacionarnog sistema, „kraj istorije“. Čak iu religioznim tekstovima visokog reda kao što su idealni tipovi predstavljeni su samo kao božanski projekat koji se može realizovati tek nakon Apokalipse, nakon „smaka“ ovoga svijeta.
Pojedinac mora imati formiran hijerarhijski sistem duhovnih vrijednosti tek nakon toga možemo govoriti o njegovom moralnom izboru. Ne može biti izbora bez prisustva formiranih moralnih granica. Ali ako se donja granica može lako savladati pod utjecajem nesvjesnih nagona, onda je gornja granica složeni konstrukt kulture, rezultat duhovnog uspona mnogih generacija ljudi. Gornju granicu osoba savladava samo u određenom kulturnom okruženju u procesu dugotrajnog, ciljanog obrazovanja. Prenošenje moralnog iskustva na novu generaciju građana je funkcionalna odgovornost zdravo društvo, uslov za održavanje njegove stabilnosti i dalji razvoj. Kako je primijetio S. Frank, „slijeđenje božanskih zapovijesti je težak posao, koji od čovjeka zahtijeva hrabrost i istrajnost, koji nam otvara novi svijet – sferu duhovnih osnova života”7.
Sasvim je očigledno da sve reforme imaju smisla samo kada su zasnovane na čvrstim temeljima duhovnih tradicija. Istovremeno, važno je razumjeti koje elemente duhovne kulture ne treba povlačiti ni pod kojim okolnostima.
Nemoguće je uništiti najvišu moralnu granicu kulture bez ozbiljnog ugrožavanja cjelokupnog društvenog sistema.
Stoga su moralne granice kulture oštro suprotstavljene jedna drugoj. Čak i ako je zlo vječni pratilac čovječanstva, onda je borba protiv njega uvjet za uspješno funkcionisanje društva. Borba protiv zla može se voditi samo ako se formira gornja granica moralne kulture i zadrži njen visoki status. Pojedinac mora sebi odrediti hijerarhiju duhovnih vrijednosti u procesu svoje socijalizacije i inkulturacije. U moralnom životu pojedinca ne može biti visokog statusa sredine. Osoba treba da teži da se što više uzdigne do gornje granice morala. Nejednakost dobra i zla mora ostati apsolutna. Iskorenjivanje zla u ljudskom postojanju je vječni cilj. Simulativna je (odnosno, ne može se konačno postići). Ali sam proces njegove implementacije je uslov za uspešno funkcionisanje društvenog sistema. Namjera svijesti masa za trijumfom dobra i savladavanjem zla formira novu društvenu stvarnost, doduše ne u idealnoj, nedostižnoj verziji, već u obliku koji može osigurati relativnu stabilnost društva.
Bilješke
1 Vidi: Filozofski enciklopedijski rječnik. M.: Gardariki, 2004. P. 244.
2 Ibid. P. 243.
3 Kant, I. Religija samo u granicama razuma. St. Petersburg : Ed. V. I. Yakovenko, 1908. P. 35-36.
4 Iljin, I. A. Put do dokaza. M.: Republika, 1993.S. 7.
5 Ibid. P. 13.
6 Ibid. P. 68.
7 Filozofski enciklopedijski rječnik. P.135.
Aspekti postojanja nauke shvataju se kao suštinska obeležja nauke, koja su neophodna i dovoljna da se takav fenomen definiše kao nauka i razlikuje od drugih fenomena ljudskog života.
Aspekti postojanja nauke su sledeći.
1. Nauka je posebna vrsta kognitivna aktivnost, čija je svrha postizanje objektivnih informacija o svijetu oko nas, što omogućava efikasnu upotrebu naučnih saznanja u praktičnim aktivnostima. Ovaj aspekt postojanja nauke bio je jedan od prvih koji je prepoznat u filozofiji. Tako se i u antičkoj filozofiji nauka izdvajala kao posebna vrsta znanja, jer je naučno znanje ono koje približava istinskom biću i nosi istinu. U filozofiji nauke 20. vijeka, proučavanje ovog aspekta postojanja nauke odvijalo se u nizu pravaca, od kojih se najpoznatiji mogu smatrati pozitivizmom i neokantovizmom. Razmatranje ovog aspekta postojanja nauke i dalje ostaje dominantno u filozofiji nauke. Ako se u savremenoj stranoj filozofiji nauke ova oblast istraživanja naziva epistemologija (od grčkog episteme - naučno znanje), onda se u domaćoj filozofiji najčešće naziva logikom i metodologijom nauke. Raspon problema povezanih s epistemologijom je prilično širok. To uključuje problem naučnih kriterijuma, pouzdanosti i objektivnosti naučna saznanja, kao i osnove za razlikovanje naučnih saznanja na fundamentalna i primenjena, specifičnosti empirijskih i teorijskih nivoa naučnog istraživanja i njihovih metoda (poput eksperimenta ili matematičkog modeliranja), karakteristike organizacije naučnog znanja u činjenicama, hipotezama, teorije i još mnogo toga.
2. Nauka je poseban društveni fenomen. Ovaj aspekt postojanja nauke ima nekoliko manifestacija. Prije svega, u uslovima moderna civilizacija nauka je vrsta društvene aktivnosti koja je za velika količina ljudi su postali profesija. Zbog društvenih potreba i potrebe da se organizuju aktivnosti onih koji su na ovaj ili onaj način povezani sa naukom, nastao je višestepeni i multifunkcionalni sistem naučnih organizacija. Ovaj sistem se naziva društvenom institucijom nauke. U svakom kulturnom regionu, pa i u svakoj pojedinačnoj zemlji, društvena institucija nauke ima svoje specifičnosti, u zavisnosti od tradicije i stepena razvoja zemlje. Tako je, na primjer, u modernoj Rusiji nauka institucionalizirana u takvim oblicima kao što su univerzitetska i akademska nauka, istraživački instituti itd. fabrička nauka. Društveni aspekt postojanja nauke očituje se i u činjenici da nauka igra važnu ulogu u životu modernog društva, pa je sasvim legitimno govoriti o društvenim funkcijama nauke, na primjer. o uticaju nauke na razvoj tehnologije: toliko je značajan da se sam proces njihovog međusobnog uticaja naziva naučno-tehnološka revolucija (ili naučno-tehnološki napredak).
I konačno, društveno postojanje nauke izražava se u činjenici da sam sadržaj naučnog znanja pokazuje zavisnost od društvenih odnosa i procesa, tj.
od onoga što se dešava u društvu. Nauka kao društveni fenomen postala je predmet proučavanja sociologije nauke, koja je nastala 30-ih godina. XX vijek. Njeni istaknuti predstavnici su R. Merton („Nauka, tehnologija i civilizacija u Engleskoj u 17. veku“), K. Manheim, J. Bernal („Nauka u istoriji društva“, „Društvene funkcije nauke“). U svojim fundamentalnim pitanjima, sociologija nauke se stapa sa filozofijom nauke, jer je bez razjašnjenja gore navedenih društvenih manifestacija nauke nemoguće razumeti njenu suštinu. Istovremeno, sociologija nauke obuhvata veliki niz primenjenih istraživanja koja opisuju specifične društvene parametre njenog postojanja – u ovom delu sociologija nauke nadilazi filozofiju nauke. Pored sociologije nauke, moramo pomenuti i sociologiju znanja koja proučava društvenu uslovljenost naučnog znanja, odnosno jednu od društvenih manifestacija nauke. Kao primjer možemo navesti radove M. Schelera “Sociologija znanja” i M. Malkaya “Nauka i sociologija znanja”.
3. Nauka nije samo posebna vrsta znanja i društveni fenomen, ona je i jedinstven kulturni fenomen. A ovo je treći aspekt postojanja nauke. Prepoznavanje nauke kao kulturnog fenomena u filozofiji nauke dešava se mnogo kasnije od dva gore pomenuta aspekta. Razlog tome je što je moderni tip nauke (formiran u moderno doba), u svojoj želji da postigne objektivnost znanja, apstrahovao što je više moguće od svega što zapravo nije vezano za sam predmet proučavanja. U kulturi i svemu što se njome stvara, ljudsko i subjektivno-lično je predstavljeno previše jasno i očigledno. A nauka je, zapravo, jedino sredstvo koje se može uzdići iznad subjektivnog i vezanog za ljudske manifestacije, a samim tim i iznad kulture. U filozofiji nauke nauka se proučavala kao neka vrsta vankulturnog (ili suprakulturnog) obrazovanja. Nauku se posmatralo kao samodovoljno obrazovanje i tvrdilo se da u poređenju, na primer, sa umetnošću, religijom, moralom, na nju ne utiču kulturni faktori. Ova pozicija je karakteristična za pozitivizam i, naravno, predstavlja određeni ekstrem. Umjeren pristup po ovom pitanju izražava se u prepoznavanju, ali samo vanjskih veza nauke i naučnih ideja sa vjerskim, umjetničkim, pravnim i drugim pogledima. Konkretno, V.I. Vernadsky je insistirao na takvom odnosu između nauke i kulture. I to tek 80-ih. prošlog stoljeća, u filozofiji nauke, počeo se sve aktivnije afirmirati jedan pristup, pokušavajući nauci dati isti kulturni status kao i svi drugi oblici kulture (konvencionalno bi se takav pristup mogao nazvati kulturologijom nauke). Glavni argument njenih pristalica (među stranim istraživačima može se ubrojiti I. Elkana, među domaćim - G. Gačev, K. Svasyan) je prepoznavanje kulturno-istorijske uslovljenosti same prirode nauke. Smatraju da je legitimno i korektno govoriti o kulturno-istorijskim tipovima nauke, uključujući evropsku, arapsku, rusku, itd. Istovremeno, mora se priznati da je takvo tumačenje nauke razvijeno prilično temeljno, a ne u filozofiji nauke. sama, ali uopšteno filozofska razmišljanja takvih mislilaca kao što su N. Ya Danilevsky ili O. Spengler (vremenski se odnosi na sredinu 19. i prve decenije 20. veka).
Nakon što smo istakli tri aspekta postojanja nauke i naznačili kako se oni razvijaju u filozofiji nauke, ipak moramo imati na umu da je odvajanje ovih karakteristika nauke jedna od druge svojevrsna apstrakcija. Nauka kao poseban vid kognitivne aktivnosti, kao društveni fenomen i kao kulturni fenomen je integralno jedinstvo. I ovo se mora imati na umu moderna filozofija nauke.
N. V. Bryanik
