E Hartmann nemecký filozof pracuje. Encyklopédia modernej ezoteriky. V ruštine

Karl Robert Eduard von Hartmann (Karl Robert Eduard von Hartmann, 1842 – 1906) – nemecký filozof, významný predstaviteľ filozofického iracionalizmu.

Míľniky života a kreativity

Hartmann sa zapísal do dejín európskeho myslenia ako autor pôvodnej doktríny – „filozofie nevedomia“. Nevedomie, ako ho chápe Hartmann, je metafyzická vôľa sveta, v ktorej majú pôvod všetky formy fenomenálnej existencie. Odhaľovaniu týchto prejavov tzv. v bezvedomí. Hartmann sa v nej dotýka aj problémov náboženstva, ktorým venoval dve samostatné práce: „Náboženské vedomie ľudstva“ a „Náboženstvo ducha“ – spolu tvoria dve časti jeho nábožensko-filozofického systému.

Hartmann považoval za zdroj náboženstva sklamanie zo života, nespokojnosť so životom, v ktorom človek nemôže nájsť skutočné šťastie. Preto vytvára nadzmyslový svet, kde je možné nájsť útočisko a útechu. Hartmann dáva do úzadia kultovú stránku náboženstva a uvádza ako hlavný (ale nie jediný dôležitý) moment pocitu, ktorý filozof považuje za „živné médium“ pre rozvoj náboženských predstáv. Cit dáva náboženským predstavám vitalitu a individualitu. Práve preto však nemožno absolutizovať cítenie: dostať cítenie do popredia znamená povýšiť individualizmus a potvrdzovanie vlastného ja na princíp, naopak, náboženským princípom je podľa Hartmanna zdržanlivosť.

Hartmann rozlišuje tri formy náboženského cítenia: vlastne zmyselné (sinnlicher), estetické a mystické. V prvej forme je rozšírené náboženské cítenie prírodné náboženstvá a je spojená s osobným šťastím a potešením konkrétnej osoby; v tomto prípade človek žiada bohov, aby splnili jeho túžby. Tento eudaimonský zvyšok je prítomný aj na najvyšších stupňoch náboženského vývoja, ako aj v ľudovom povedomí. Estetická forma náboženského cítenia je tiež dosť rozšírená a predstavuje v podstate pocity krásnej a vznešenej prírody: v 19. storočí sa tieto pocity pomerne často spájali. Zdôrazňujúc, že ​​náboženské estetické cítenie zohráva obzvlášť dôležitú úlohu v obdobiach úpadku náboženstva, v obdobiach otvoreného konfliktu medzi vedeckým a náboženským svetonázorom, keď človek v estetickom náboženskom svetonázore môže nájsť neutrálnu pôdu, na ktorej sa tieto rozpory vyrovnávajú, Hartmann varuje pred snahou nahradiť estetický svetonázor náboženstva: rozvoj estetického cítenia a vplyv naň považuje za pomocný prostriedok, ktorý môže veľmi dobre slúžiť účelom propedeutiky, prípravy na vnímanie právd náboženstva, ale je v žiadnom prípade samoúčelná. Celá hĺbka náboženského cítenia je odhalená v jeho mystickej podobe. V ňom sa zjavuje ako „posledný a najhlbší základ všetkej religiozity“. Mystické náboženské cítenie pomáha človeku prekročiť existujúce formy náboženského vedomia, ktorý sa takto rozvíja. Mystický pocit je nevysloviteľný a je zo všetkých pocitov najobskurnejší. Je zaujímavé, že Hartmann zachováva Hegelov rozdiel medzi náboženstvom cítenia a náboženstvom srdca, ktoré je stabilnejšie ako náboženstvo cítenia a predstavuje stabilný náboženský spôsob myslenia (Gesinnung) spojený s vôľou človeka k praktickým činom.

Hartmannove filozofické diela boli preložené do ruštiny ešte v 19. storočí. Prekladateľom Hartmannovho hlavného diela bol slávny ruský filozof Alexej Alexandrovič Kozlov: v jeho preklade „Podstata svetového procesu alebo filozofia nevedomia“ vyšiel v 70. rokoch 19. storočia v Moskve. Aj pred revolúciou jeho dielo „Moderná psychológia: Kritické dejiny nemeckej psychológie pre druhú polovicu devätnásteho storočia“ a malé dielo s názvom „Spiritizmus“, ktoré aj keď vyšlo v nemčine, vyvolalo mnoho ohlasov z ruského jazyka. , boli všeobecne známe a preložené do ruštiny.

Hlavné diela

V ruštine

1. Hartmann E. f. Podstata svetového procesu alebo Filozofia nevedomia. V 2 sv. Za. s ním. A.A. Kozlová. M., 1873-1875.

2. Hartmann E. f. Spiritualizmus. Za. s ním. A. M. Butlerov. Petrohrad, 1887.

3. Hartmann E. f. Moderná psychológia: Kritická história nemeckej psychológie pre druhú polovicu devätnásteho storočia. Za. s ním. G. A. Kotlyar, vyd. M. M. Filippovej. M., 1902.

V Nemecku

4. Hartmann E. v. Das religiöse Bewusstsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwickelung. Berlín, 1882.

5. Hartmann E. v. Náboženstvo des Geistes. Berlín, 1882.

Kľúčové slová

E. VON HARTMANN / F. SCHELLING / BOH / NÁBOŽENSTVO BUDÚCNOSTI/ KRESŤANSTVO / NEVEDOMÝ/ PESIMIZMUS / E. VON HARTMANN / F. SCHELLING / BOH / NÁBOŽENSTVO BUDÚCNOSTI / KRESŤANSTVO / NEVEDOMIE / PESIMIZMUS

anotácia vedecký článok o filozofii, etike, religionistike, autor vedeckej práce - Zolotukhin Vsevolod Valerievich

Článok je venovaný úvahe o filozofii náboženstva Eduarda von Hartmanna. Autor svoju kritiku liberálnej teológie vysvetľuje: podľa E. von Hartmanna je kresťanstvo na pokraji smrti. Ľudia však stále majú náboženskú potrebu. To ospravedlňuje oprávnenosť a nevyhnutnosť hovoriť náboženstvá budúcnosti. Článok ukazuje, že podľa názoru E. von Hartmanna je jediným svetonázorom, ktorý dokáže v budúcnosti uspokojiť náboženské potreby človeka, panteizmus alebo „konkrétny monizmus“. Podľa tohto filozofického a teologického postoja je absolútno nevedomé a skutočný transcendentálny základ ľudskej individuality je totožný s Absolútnom. v bezvedomí seba. Cieľ ľudský život spočíva v spáse, ktorá sa chápe ako posmrtné rozpustenie v ontologických hĺbkach v bezvedomí seba (Absolútne). Podstatou náboženstvá budúcnosti E. von Hartmann vidí syntézu východnej (indickej) a západnej duchovnej tradície. K tejto syntéze by mal podľa filozofa prispieť nemecký špekulatívny idealizmus. Na základe prezentovaného materiálu autor usudzuje, že učenie E. von Hartmanna je zvláštnou formou mystiky, ktorá sa vyhýba kozmizmu a zásadne a bezpodmienečne uznáva Absolútne v bezvedomí. Množstvo čŕt, tematický a problematický kontext, špekulatívna metóda, dôsledná pozornosť k otázkam filozofickej teológie umožňuje zaradiť filozofické konštrukty E. von Hartmanna do okruhu nemeckej špekulatívno-metafyzickej tradície 19. storočia. Autor stručne ukazuje, ako sú myšlienky E. von Hartmanna v súlade s neskoršou filozofiou F. Schellinga. Dochádza k záveru, že učenie E. von Hartmanna o náboženstvá budúcnosti je mimoriadne dôležitý pre dejiny filozofie, keďže ho možno považovať za jediný náboženský projekt vybudovaný na základe nemeckého idealizmu vo všeobecnosti a Schellingovho myslenia zvlášť.

Súvisiace témy vedecké práce o filozofii, etike, religionistike, autor vedeckej práce - Zolotukhin Vsevolod Valerievich

  • Eduard von Hartmann: neznámy Schellingian

  • Subjekt bez predikátu, alebo teológia nevedomia u Fichteho a Schellinga

  • Dva hlavné problémy a dve etapy nemeckého špekulatívneho idealizmu

    2015 / Zolotuchin Vsevolod Valerijevič

  • Nemecký idealizmus ako teoretický základ pre vedu o náboženstve od Friedricha Maxa Mullera

  • Koncept zjaveného náboženstva od G. W. F. Hegela: smerom k formulácii problému

    2014 / Bojko Pavel Evgenievich, Von Pentz Diana Yurievna

  • Definície mystického: prvý zážitok z výstavy

    2017 / V. K. Shokhin

  • Fichteho filozofia náboženstva a Jánovo evanjelium

    2019 / Sudakov Andrej Konstantinovič

  • Jednotná myseľ alebo zrod Schellingovho špekulatívneho idealizmu

    2017 / Zolotuchin Vsevolod Valerijevič

  • V polemike so Schellingom: filozofia viery K. A. Eschenmayera

    2016 / Zolotukhin Vsevolod Valerijevič

  • K otázke základnej myšlienky nemeckého špekulatívneho idealizmu

    2014 / Zolotuchin Vsevolod Valerijevič

Eduard von Hartmann: postkresťanské náboženstvo a nemecký idealizmus

Tento príspevok je venovaný úvahám o filozofii náboženstva Eduarda von Hartmanna. Autor skúma svojho kritika liberálnej teológie. E.v.Hartmann si myslí, že kresťanské náboženstvo umiera. Ľudstvo zároveň potrebuje náboženstvo. Takže problém postkresťanského náboženstva je považovaný za oprávnenú a dôležitú tému diskusie. Článok ukazuje, že podľa názoru E. V. Hartmanna je jediným svetonázorom, ktorý dokáže v budúcnosti uspokojiť ľudskú duchovnú túžbu, konkrétny monizmus. Učí, že Absolútno je v bezvedomí. Skutočným transcendentným základom človeka je nevedomé Ja (Absolútno). Konečným cieľom život spočíva v spasení t.j. rozpad s fyzickou smrťou v ontologickej hĺbke Ja. Náboženstvo budúcnosti vidí E.v.Hartmann v syntéze východných (indických) a západných duchovných prúdov. Podľa filozofovho názoru musí túto syntézu uprednostňovať nemecký špekulatívny idealizmus. Teória E.v. Hartmanna je originálnou formou mystiky vyhýbajúcej sa kozmizmu a bezpodmienečne uznávajúcej nevedomie Absolútna. Historická analýza umožňuje zahrnúť filozofiu E.v. Hartmanna do nemeckej metafyzickej tradície 19. Autor stručne demonštruje výraznú blízkosť myšlienok E. v. Hartmanna k neskoršej filozofii F. Schellinga. Dospel k záveru, že doktrína budúceho náboženstva E.v. Hartmanna je pre dejiny filozofie veľmi dôležitá, pretože ju možno považovať za jediný náboženský projekt vybudovaný na základe spoločného nemeckého idealizmu a najmä Schellingovho myslenia.

Text vedeckej práce na tému „Eduard von Hartmann: postkresťanské náboženstvo a nemecký idealizmus“

^ТгЗЛ RUDN Journal of Philosophy 2017Vol. 21 č. 1 7-16

Bulletin Univerzity RUDN. Séria: PHILOSOPHY http://journals.rudn.ru/philosophy

EDUARD VON HARTMANN: POSTKRESŤANSKÉ NÁBOŽENSTVO A NEMECKÝ IDEALIZMUS

V.V. Zolotukhin

Ústav filozofie a sociálno-politických vied Južná federálna univerzita sv. Bolshaya Sadovaya, 105, Rostov na Done, Rusko, 344006

Článok je venovaný úvahe o filozofii náboženstva Eduarda von Hartmanna. Autor svoju kritiku liberálnej teológie vysvetľuje: podľa E. von Hartmanna je kresťanstvo na pokraji smrti. Ľudia však stále majú náboženskú potrebu. Tým je opodstatnená oprávnenosť a nevyhnutnosť hovoriť o náboženstve budúcnosti.

Článok ukazuje, že podľa E. von Hartmanna je jediným svetonázorom schopným uspokojiť náboženské potreby človeka v budúcnosti panteizmus alebo „konkrétny monizmus“. Podľa tohto filozofického a teologického postoja je absolútno nevedomé a skutočným transcendentálnym základom ľudskej individuality je nevedomé ja, totožné s Absolútnom. Zmyslom ľudského života je spása, ktorá sa chápe ako posmrtný rozklad v ontologických hĺbkach nevedomého ja (Absolútna). E. von Hartmann vidí podstatu náboženstva budúcnosti v syntéze východnej (indickej) a západnej duchovnej tradície. K tejto syntéze by mal podľa filozofa prispieť nemecký špekulatívny idealizmus.

Na základe prezentovaného materiálu autor usudzuje, že učenie E. von Hartmanna je osobitnou formou mystiky, ktorá sa vyhýba kozmizmu a zásadne a bezpodmienečne uznáva Absolútno ako nevedomé. Množstvo znakov – tematický a problematický kontext, špekulatívna metóda, dôsledná pozornosť k otázkam filozofickej teológie – umožňuje zaradiť filozofické konštrukty E. von Hartmanna do okruhu nemeckej špekulatívno-metafyzickej tradície 19. storočia.

Autor stručne ukazuje, ako sú myšlienky E. von Hartmanna v súlade s neskoršou filozofiou F. Schellinga. Dospelo sa k záveru, že učenie E. von Hartmanna o náboženstve budúcnosti je pre dejiny filozofie mimoriadne dôležité, keďže ho možno považovať za jediný náboženský projekt vybudovaný na základe nemeckého idealizmu vo všeobecnosti a Schellingovho myslenia zvlášť.

Kľúčové slová: E. von Hartmann, F. Schelling, Boh, náboženstvo budúcnosti, kresťanstvo, nevedomie, pesimizmus

Druhá polovica 19. storočia. predstavuje veľmi zvláštne obdobie v dejinách nemeckej filozofie. Prvá polovica storočia sa niesla v znamení vytvárania monumentálnych idealistických systémov I.G. Fichte, F.W.J. Schelling a G.W.F. Hegel. Koncom 20. rokov. Do popredia sa dostala ďalšia generácia idealistov – Imm. G. Fichte (syn), H.G. Weisse a kol. Vychádzajúc zo Schellingových a čiastočne Hegelových konštrukcií sa snažili špekulatívne podložiť teistický svetonázor.

Paralelne s tým prebiehalo v 19. storočí, a najmä jednoznačne v jeho strede, množstvo ďalších vzájomne súvisiacich procesov. Na jednej strane sa rýchlo rozvíjali

prírodných vied, čo prinieslo zvýšenie ich prestíže a vplyvu na intelektuálnu sféru vôbec. Výsledkom bolo, že empirická metóda získala čoraz väčšiu popularitu a vo vedeckej komunite rástla kritická masa nedôvery voči špekulatívnym konštrukciám. Bolo čoraz ťažšie postaviť špekulatívne filozofické „stavby“. Nemecký historik filozofie A. Schneider upozorňuje: „... v priebehu druhej tretiny 19. stor. Niektorí predstavitelia idealizmu sa cítia čoraz viac nútení, ak nie úplne opustiť svoje systematické ašpirácie, tak ich nejako zosúladiť s požiadavkami pozitívnych vied alebo brániť svoje kľúčové ašpirácie a plány pred tvrdeniami týchto vied.

Na druhej strane sekularizácia európskej a najmä nemeckej spoločnosti prebiehala rýchlym tempom. Súviselo to aj s premenou protestantskej teológie: začala sa približovať k nekonfesionálnej filozofii, čo sa zreteľne prejavilo aj v diele F. Schleiermachera. Takže v jeho opakovane čítal v rokoch 1810-20. Vo svojich prednáškach o dialektike Schleiermacher v nadväznosti na Kanta uvádza: „...idea sveta je hranicou nášho myslenia. Transcendentálny základ je mimo myslenia." Veľký teológ hovorí, že akákoľvek skonštruovaná ontológia je len symbolická, pretože „existencia sveta sama osebe... nám nie je daná“. Tento jeho výrok, ako aj myšlienka, že Boha nemožno počať bez sveta a svet bez Boha, svedčí o dovtedy bezprecedentnej zhode protestantskej teológie s európskou metafyzickou tradíciou.

Krízu luteránskej ortodoxie završuje historický a kritický výskum v oblasti biblických štúdií, ktorý dáva teológii pozitívny vedecký impulz.

Zlomom je tu Straussov Život Ježiša. Teológovia sa obracajú k pramennej lingvistickej a historickej analýze posvätných textov, pričom odmietajú pripisovať rozhodujúci význam autorite predchádzajúcej teologickej tradície a jej exegézy.

Bolo to v tomto období, v 60-tych rokoch. storočia vychádza hviezda Eduarda von Hartmanna (1842-1906). Bol synom pruského generála a na rozdiel od nemeckých idealistov bol mysliteľom mimo univerzity. Dnes takmer zabudnutý von Hartmann zažiaril na konci predminulého storočia a jeho hlavné dielo, Filozofia nevedomia (1868), prešlo do jeho smrti 11 vydaniami.

Filozof je známy predovšetkým ako hlásateľ ideologického pesimizmu. Tomu poslednému sa snažil dať solídne špekulatívne odôvodnenie. Súčasník filozofa R. Falkenberga charakterizuje jeho učenie takto: „Eduard von Hartmann... sa vo svojej filozofii snaží o syntézu Schopenhauera a Hegela (1), pričom sa snaží spojiť pesimizmus prvého s evolucionizmom druhého. a kým prvý chápe podstatu sveta ako iracionálnu vôľu a druhý považuje túto podstatu za logickú ideu - sám Hartmann po vzore zosnulého Schellinga berie vôľu a ideu ako rovnocenné atribúty svojho absolútneho - "V bezvedomí".

Nižšie stručne zdôrazníme interakciu medzi Schellingom a von Hartmannom, teraz zvážime hlavné myšlienky Hartmannovej metafyziky, na ktorých je založená jeho filozofia náboženstva.

Podľa E. von Hartmanna sa ukazuje, že nevedomie je jedinou a jedinou komplexnou substanciou. Filozof to opisuje apofaticky, ako čínske Tao: nie je „ani veľké, ani malé; ani tu, ani tam; ani v obraze, ani v bode; ani nikde, ani nikde." Nevedomie dáva vznik tomu, čo by sme mohli nazvať materiálnou realitou (ako je priestor), ako aj duchovný svet(ľudské vedomie). U človeka si nevedomé Absolútno po prvý raz uvedomí seba samého.

Vôľa (aktívny, vášnivý, hnací princíp bytia) sa usiluje dosiahnuť blaženosť. Eduard von Hartmann však vynakladá veľa úsilia, aby ukázal: blaženosť vo svete je nedosiahnuteľná, bol a zostane arénou smútku a nešťastí. Bytie je určite teleologické, ale jeho konečným cieľom nemôže byť ani pozitívna blaženosť, ani sloboda, ani triumf morálky, ani samotný fakt vzniku vedomia.

Konečným cieľom je podľa von Hartmanna situácia, keď logická, mentálna povaha reprezentácie, izolovaná od vôle, zastaví slepý a bezcieľny impulz vôle. Inými slovami, racionálne ľudstvo, ktoré oslobodilo svoje vedomie spod nadvlády vôle, musí v sebe uhasiť túžbu žiť ďalej a nejakým zatiaľ neznámym spôsobom dospieť k postupnému sebazničeniu, čím sa vráti vôľu do pôvodného nevedomého stavu. Toto bude naplnenie „cieľov nevedomia“.

Teraz prejdime k filozofii náboženstva. V roku 1874 vyšla kniha E. von Hartmanna „Sebadeštrukcia kresťanstva alebo náboženstvo budúcnosti“. Mladý filozof v ňom vyjadruje svoje kľúčové myšlienky týkajúce sa problému, ktorý nás zaujíma.

Predmetom analýzy v knihe „Sebadeštrukcia kresťanstva...“ je nemecký liberálny protestantizmus. Filozofa zároveň ovplyvnili L. Feuerbach a D.F. Strauss, ktorý ovplyvňuje metodiku. E. von Hartmann prichádza k záveru, že liberálny protestantizmus je mimo náboženstva vo všeobecnosti a mimo kresťanstva zvlášť. Filozof poukazuje na to, že biblická kritika, ktorá spochybňuje autoritu kresťanskej tradície, vedie k erózii absolútnej autority Krista. Odmietnutie veriť božské zjavenie daný v pravom Písme znamená skutočný rozchod s kresťanskej tradície. Liberálni teológovia neveria v božstvo Ježiša Krista, tým menej ho vnímajú ako Božieho pomazaného: pre nich je len zakladateľom kresťanské náboženstvo. E. von Hartmann sa pýta: ak teológovia nepovažujú Krista za Boha a jeho učenie za pravdivé, akí sú potom kresťania?

Ľudia „v najprísnejšom zmysle slova už nie sú kresťania“, no zároveň „s výnimkou veľkých miest sa ešte nestali bezbožnými“, nie sú zahanbení skutočným odchodom liberálnych teológov od kresťanstva a počúvať ich, uspokojiť ich zmysel pre protest proti autorite tradície.

Náboženstvo je podľa von Hartmanna jednotou metafyzických predstáv a pozitívnych pocitov, ktoré ich podporujú, ku ktorým sa pridáva kult

a súbor transcendentálne podložených morálnych predpisov. Metafyzika a cítenie sú navzájom neoddeliteľne spojené a oslabenie jedného z týchto faktorov vedie k degradácii alebo zániku náboženstva.

Pre ľudí náboženstvo nahrádza všetko filozofické poznanie a poukazuje na niečo vyššie, nehmotné. V náboženstve hľadá pravdu s veľkým T. Kde hľadá liberálny protestantizmus pravdu? Von Hartmann odpovedá: v dejinách filozofie. Dejiny teológie láka len do tej miery, že obsahujú špekulatívno-filozofický moment. Liberálni teológovia sa zároveň vyhýbajú metafyzike, jednému z najdôležitejších prvkov náboženstva.

Filozof tvrdí: katolicizmus aj protestantizmus v súčasnosti skĺzavajú smerom k sekulárnemu bezbožnosti (samozrejme, že moderný sekularizmus má v kontinentálnej Európe históriu najmenej jeden a pol storočia). Kresťanstvo, ktoré sa rozbehlo s Tomášom Akvinským na svojom zenite, utrpelo úpadok, takže „ordináta kresťanskej krivky napokon opäť dosiahla nulu, ako to bolo na začiatku, ale poloha na úsečke je teraz neporovnateľne odlišná“.

Keďže kresťanstvo vymiera a ľudská potreba náboženstva nezmizne, čím ho možno nahradiť?

Pamätáme si, že svet je údolie utrpenia a je nemožné ho zlepšiť. Človek má neodmysliteľný pocit závislosti na niečom vyššom (tu von Hartmann jednoznačne zdedí Schleiermacherovu myšlienku). Človek v absolútnej miere závisí od Boha a toto spojenie s Bohom by mu nemalo byť zakryté jeho relatívnou závislosťou od konečného sveta.

Filozof si kladie za úlohu chápať svet tak, aby bol na jednej strane absolútne závislý od Absolútna a na druhej strane si zachovával svoju ontologickú realitu a nestal sa ilúziou alebo prvkom božského. reality. Vo vzťahu k tejto najdôležitejšej otázke je pokračovateľom nemeckého idealizmu. Práve tam sa viedli debaty o ontologickom postavení sveta, teistické pozície boli proti panteistickým a objavili sa pokusy o zmierenie týchto dvoch protichodných ideologických pozícií. Hartmannova túžba vytvoriť integrálny metafyzický systém, ktorý vysvetľuje všetky aspekty ľudskej a prirodzenej existencie, je tiež blízka nemeckému idealizmu.

Von Hartmann odmieta tak panteistický postoj, ktorý vidí Vesmír ako samotné Absolútno, ako aj platónsky dualizmus duchovného a materiálneho – demiurga a hüle. Prvé, najskoršie uvažované štádium filozofického a teologického vývoja, nazýva „naturalistický monizmus“: to je presne to, čo podľa názoru mysliteľa staroveké egyptské náboženstvo. Naturalistický monizmus si nekladie otázku o základe a podstate sveta, a ak áno, potom je duchovno akosi rozpustené v materiáli (2).

Druhá znamená oddelenie duchovnej reality od materiálnej, v dôsledku čoho sa Duch stáva nezávislým ontologickým princípom, - de-

miurge materiálny svet. Napriek tomu, že pre takýto svetonázor je absolútnou realitou iba súhrn týchto dvoch princípov, tu sa už urobil krok k teizmu, aj keď polovičatý. Duch ešte nie je absolútny, ale už ovláda hmotu. Dualizmus vedie k teizmu, zatiaľ čo naturalistický monizmus vedie k ateizmu.

Kritika teizmu tvorí jedinečný metodologický základ pre odmietnutie kresťanstva. V teizme je podľa E. von Hartmanna realita sveta zabezpečená len tým, že Boh stratí svoj absolútny status. Keďže Boh stvoril svet „existujúci sám o sebe a pre seba“, funkčne nezávislý, materiálny a vyvíjajúci sa podľa svojich vlastných zákonov, možno tvrdiť, že svet je špeciálna, dočasná a stvorená substancia. To znamená, že neexistuje podstatná jednota Boha a sveta. Absolútny status Boha prechádza do potencie: svet existuje podľa zákonov prírody. Samozrejme, tieto zákony stvoril Boh, ale v podstate autonómnom svete fungujú relatívne nezávisle od skutočnej Božej vôle. To posledné sa môže vo svete prejaviť len pomocou zázraku. Iba zázrak poskytuje teizmu náboženské spojenie medzi Bohom a človekom, pretože znamená ich priamy kontakt. Teizmus vo všeobecnosti existuje vďaka predpokladu možnosti zázrakov. Jeho popularitu vo svetových dejinách zabezpečuje „naivný realizmus“, ktorý je súčasťou ľudového povedomia. Okrem toho, ak sa predpokladá podstatnosť a nezávislosť sveta, potom je jeho závislosť od Boha vysvetliteľná iba „nadprirodzene zázračným božským vedením“.

Teizmus nemôže človeka odradiť od toho, že je závislý od sveta, pretože... To si vyžaduje zázrak, o ktorom je známe, že je jedinečný a vzácny. Navyše teizmus, ktorý stavia človeka a Boha do protikladu ako Ja a Ty, nie je schopný dosiahnuť ich skutočnú jednotu.

Ak sa odmietne možnosť zázraku, teizmus sa zmení na deizmus, pretože aktuálnosť Boha sa redukuje len na pôvodný akt stvorenia. Deizmus zas neuspokojuje ani náboženské vedomie, pretože predstavuje svet ako mechanizmus spustený Bohom a sám Boh sa na fungovaní mechanizmu nezúčastňuje. Toto náboženská osoba nevyhovuje mu: potrebuje živého Boha, neustále činného vo svete. Polovičatosť deizmu je kľúčom k jeho nestabilite: vyvinie sa buď späť do teizmu, alebo do materialistického ateizmu.

Abstraktný monizmus (stelesnený podľa E. von Hartmanna v brahmanizme a budhizme) na rozdiel od teizmu poskytuje absolútny status Boha, no má ešte jeden vážny nedostatok. Subjekt náboženských vzťahov, človek, je tu zbavený reality a mení sa na ilúziu. Jednota človeka a Boha je v tomto prípade dosiahnutá, ale stráca zmysel, pretože človek skutočne neexistuje.

Na rozdiel od abstraktného monizmu mysliteľ navrhuje svoj vlastný filozofický a teologický postoj, nazývaný „konkrétny monizmus“. Konkrétny monizmus považuje človeka a Boha za v podstate jedno:

„...v človeku sa objavuje tá istá podstata, ktorou je Boh; a tá istá podstata, ktorou je Boh, dotuje aj človeka.“ Boh sa ukazuje ako hlboký transcendentálny nevedomý základ ľudská existencia a vedomie. Filozof nazýva tento transcendentálny subjekt a substanciu ľudskej individuality Selbst („ja“), na rozdiel od konečného sebauvedomujúceho si Ja (Ich).

Keďže ja je nevyhnutne vlastné ja, je tiež totožné s Bohom. Individuálny človek je „pomerne stála skupina funkcií“ zakorenená v božskej realite.

E. von Hartmann verí, že iba jednota božskej a ľudskej podstaty umožňuje vieru a milosť (3). Ale na spásu, konečný cieľ náboženského života človeka, nestačí vopred určená ontologická jednota človeka a Boha. Človek si musí uvedomiť aj teleologickú jednotu – ciele, ktoré sleduje Boh, si vedome privlastniť. Musí dať prirodzené sklony do služieb morálky a bojovať s negatívnymi, deštruktívnymi. Bez ontologickej jednoty s Bohom by bola spása človeka nemožná, no naplno sa môže realizovať až vtedy, keď sa vďaka etickému faktoru jeho prirodzený postoj k Bohu stane náboženským. Filozof hovorí o „novom nezištnom a Bohu zasvätenom živote“ (4).

Spásu však E. von Hartmann chápe vôbec nie v kresťanský zmysel. Podľa jeho názoru spočíva v ponorení sa „do ontologickej hĺbky pravého ja“ – do neosobného a nevedomého absolútneho ducha. Takáto spása musí byť v konečnom dôsledku spojená s fyzickou smrťou a zničením sebauvedomenia a individuality.

Len konkrétny monizmus môže uspokojiť obe požiadavky náboženského vedomia: na jednej strane sa svet uznáva ako skutočne existujúci, na druhej strane tým nie je obmedzená absolútnosť Boha. Ospravedlnenie morálky je podľa von Hartmanna možné len v panteizme. Keďže všetci ľudia sú jedno, ubližovať druhým znamená ubližovať sebe a brahmanské tat tvam asi je neporovnateľne hlbšie a pravdivejšie ako kresťanská „bratská láska“.

Na základe takýchto náboženských a filozofických princípov sa E. von Hartmann snaží načrtnúť kontúry budúce náboženstvo(nepoužíva výraz „postkresťanský“). V žiadnom prípade sa ho nesnaží vytvoriť sám: veď „veda a jej predstavitelia svojou povahou nie sú v žiadnom prípade vhodní na to, aby priamo prispievali k vytváraniu nových náboženstiev“. Na základe svojej analýzy však tvrdí, že toto náboženstvo už nebude kresťanské, hoci niektoré prvky kresťanstva, v podstate jeho pozostatky, budú môcť byť začlenené do novej doktríny. Filozof silne pochybuje, že sa v blízkej budúcnosti objaví nové náboženstvo: nábožensko-historická zotrvačnosť je stále veľká a masy nie sú pripravené na náboženskú revolúciu. Ale aj keď dospejú, proces vzniku náboženstva bude dlhý: staré musí úplne vymrieť a nové musí dozrieť.

E. von Hartmann nevylučuje možnosť, že „životaschopné náboženské nové formácie“ sa vôbec neobjavia, hoci to považuje za krajne nepravdepodobné. Napriek citeľnému nárastu koncom 19. stor. ateistické nálady, neverí, že rozum a pozitívna veda budú niekedy schopné úplne preniknúť do ľudového vedomia a vytesniť z neho náboženskú potrebu.

Keď sa vrátime k náuke o náboženstve budúcnosti, poznamenávame, že E. von Hartmann veril: čím ďalej sa ľudstvo posunie po ceste technologického pokroku, tým viac ideologického optimizmu vystrieda pesimizmus, a keď ľudstvo vyčerpá všetky možnosti pozemského rozvoja, otázka zbavenia sa svetského utrpenia sa stane najdôležitejšou zo všetkých.

Podstatou nové náboženstvo E. von Hartmann vidí v syntéze západného a východného náboženské tradície, monoteizmus a panteizmus. Kresťanský exkluzivizmus musí byť prekonaný a indická a európska „kultúrna fáza“ sa musia spojiť do jedného duchovného prúdu. To je to, čo podľa mysliteľa dá zmysel svetovým dejinám.

Nemecká špekulatívna filozofia môže prispieť k pokroku v náboženskej sfére. Musí „zlúčiť do jediného systematického celku pravdy vnútroázijského zmýšľania, ktoré fragmentárne pochopili Hegel, Schopenhauer (Fichte, Schelling, Herbart a iní) náboženské predstavy, na jednej strane so zachovanými kresťanskými prvkami a na druhej strane s myšlienkovou škálou rozvinutých modernej kultúry(a nachádza výraz z väčšej časti už u Hegela).

Právom si však môžeme položiť otázku: ako je filozofia náboženstva Eduarda von Hartmanna relevantná pre moderné myslenie? Koniec koncov, myšlienky tohto mysliteľa, populárneho na konci 19. storočia, sa následne ukázali ako takmer zabudnuté a tvorcovia nových náboženských hnutí v 20. storočí sa ich len ťažko snažili zosúladiť s Hartmannovým plánom. Dôležitosť štúdia filozofie náboženstva E. von Hartmanna je podľa nášho názoru daná jej postavením a úlohou v dejinách nemeckého idealistického myslenia.

Ako je už z rozprávania zrejmé, Hartmannovo učenie sa formovalo na základe predchádzajúcich idealistických systémov – Schellingovho, Hegelovho a Schopenhauerovho. Zároveň podľa nášho názoru koncepčne a tematicky najviac prezrádza príbuznosť s filozofiou zosnulého (po roku 1809) F. Schellinga. V oboch náukách je teda kľúčovou myšlienkou sebauvedomenie si Absolútna a k nemu, a tým aj k vzniku sveta a človeka, vedú dva ontologicky prepojené a interagujúce princípy skryté v Absolútne – aktívny a pasívny. Pre Schellinga je to „čo môže byť“ a „čisto jestvujúce“ a pre von Hartmanna je to vôľa a reprezentácia.

Von Hartmannov výrok, že „konflikt, ktorý produkuje vedomie, nemôže byť čisto ideálny a čisto logický... môže nastať len vtedy, keď logická myšlienka vidí (hinausgeschaut klobúk) samu seba vo svojom opaku“ sa týka aj Schellinga. Opakom ideálu je realita vôle, pretože „z čisto a výlučne racionálneho

Z tohto svetového princípu nie je možné odvodiť absolútne žiadnu vôľu, a teda ani vysvetliť vedomie. Zdrojom tejto myšlienky sú jednoznačne Schellingove myšlienky: von Hartmann preberá jeho výroky o nedostatočnosti racionalistického prístupu. Schelling a von Hartmann súvisia aj s apelom na induktívnu metódu.

Dokonca aj „vrchol“ Hartmannovej filozofie – svetonázorový pesimizmus – sa ukazuje ako vypožičaný od Schellinga. Vo „Svetových epochách“ filozof tvrdil, že božská prirodzenosť ponechaná sama sebe (t. j. Boh, ktorý sa nerealizoval) vedie „život v ohavnosti a strachu“ je „oheňom, ktorý neustále požiera a neustále sa rozmnožuje .“ Dobré znovuzrodenie prírody je možné len pôsobením božského ducha, t.j. výsledok sebauvedomenia si Boha v človeku, nejakým (slabo definovaným) spôsobom spojený s návratom Boha do pôvodného stavu.

V knihe „Svetové epochy“ Schelling vyjadruje pohľad veľmi blízky Hartmannovmu na konečný cieľ existencie: „Sloboda alebo vôľa, ktorá skutočne po ničom netúži, je pozitívnym konceptom bezpodmienečnej večnosti, ktorú si mimo všetkých čias dokážeme predstaviť len ako večná nehybnosť. Všetko okolo nej sa o ňu usiluje a túži po nej. Jediným cieľom všetkého pohybu je večné ticho a všetok čas, vrátane večného času, nie je nič iné ako neustála túžba po večnosti. Všetko sa upokojí až nájdením vlastnej podstaty, opory a stálosti vo vôli, ktorá nič nechce. Skutočným cieľom najväčšieho zmätku života a najnásilnejšieho pohybu všetkých síl je vždy vôľa, ktorá nechce nič. Každé stvorenie, a najmä človek, sa usiluje výlučne o návrat do stavu nič-no-vôle (Nichtswollen)....“

Podobnosti, ktoré sme uviedli, sú dostatočné na to, aby sme považovali Hartmannovu myšlienku za priameho dediča Schellingovej myšlienky. V tomto aspekte hrá von Hartmannova filozofia náboženstva kľúčovú úlohu: ukazuje, ako možno zo špekulatívnych pozícií postkantovského idealizmu vybudovať doktrínu o budúcnosti náboženstva a religiozity.

Všimnime si, že z viacerých dôvodov sa Schelling ani Hegel výslovne nedotýkajú týchto otázok. Po prvé, Hartmannova odvážna kritika teológie by s najväčšou pravdepodobnosťou neprešla bez následkov na ich kariéru a po druhé, je nepravdepodobné, že by mohli byť takí kritickí voči kresťanstvu, keďže ten istý Schelling, aspoň posledných štyridsať rokov počas jeho života snažil sa priblížiť svoju filozofiu k najdôležitejším princípom kresťanskej teológie. Von Hartmannova filozofia náboženstva dopĺňa neúplnosť konštrukcií postkantovských idealistov, ktorí venujúc veľkú pozornosť problému poznania Boha nevyvinuli ani nenavrhli náboženský projekt, hoci špekulatívny rozsah a ideologická hĺbka ich práce k tomu plne prispeli.

Hartmannova doktrína budúceho náboženstva integruje myšlienky viacerých predchádzajúcich filozofov. Kritika teizmu nám pripomína I.G. Fichte a túžba „znovu sa ponoriť do Brahmanu ako bublina do oceánu, zmiznúť ako svetlo vo vetre a nenarodiť sa znovu“ a myšlienka nevyhnutnosti prechodu k panteizmu sú tiež o Schellingovi a Schopenhauer.

Projekt Hartmannovho panteizmu – „spiritualistický monizmus“, známy aj ako „panteistický monizmus“, známy aj ako „neosobný imanentný monoteizmus“ – ukazuje, aké črty môže mať prenesenie konštrukcií nemeckých idealistov do náboženskej praxe. V tom spočíva jeho hodnota a zaujímavosť.

POZNÁMKY

(1) Všimnite si, že neskorú Schellingovu filozofiu vníma von Hartmann ako podobnú syntézu, ktorá už bola realizovaná – V.Z.

(2) Učenie E. von Hartmanna o evolúcii teologických pojmov dnes, prirodzene, nemožno považovať za vedecký prameň k príslušnej téme. Koncom predminulého storočia sa štúdium primitívnych náboženstiev len začínalo. Táto špekulatívna konštrukcia E. von Hartmanna je pre nás zaujímavá v kontexte jeho zdôvodňovania vlastného náboženského a filozofického postoja.

(3) V tomto článku vynecháme vysvetlenie Hartmannovho konceptu „milosti“. Povedzme, že do značnej miery zohráva úlohu špekulatívneho konštruktu, ktorý sprostredkúva vzťah medzi Bohom a človekom v Hartmannovom systéme.

(4) Je zrejmé, že napriek svojmu odporu voči náboženstvu a náboženská filozofia a v pesimistickej nálade Eduard von Hartmann pokračuje v etickej tradícii Kanta a Fichteho.

LITERATÚRA

Falkenberg R. História nová filozofia od Mikuláša z Kuzanu (XV. storočie) po súčasnosť. Petrohrad, Tlačiareň I.N. Skorokhodova, 1894.

Hartmann A. von. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus // Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Bd 2. Historisches. Jena: Eugen Diederichs, 1908.

Hartmann E. von. Schellingova pozitívna filozofia als Einheit von Hegel und Schopenhauer Berlin: O. Loewenstein, 1869.

Hartmann E. von. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1870.

Hartmann E. von. Die Selbstzersetzung des Christentums alebo die Religion der Zukunft. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1874.

Hartmann E. von. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Berlín: Verlag C. Dunckera, 1874.

Hartmann E. von. Náboženstvo des Geistes. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1882.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Stuttgart und Augsburg, 1861, Abth. 1, Bd. 10 (SW X).

DOI: 10.22363/2313-2302-2017-21 -1-7-16

EDUARD VON HARTMANN: POSTKRESŤANSKÉ NÁBOŽENSTVO A NEMECKÝ IDEALIZMUS

Inštitút filozofie a sociálnych a politických štúdií Južná federálna univerzita

Bolshaya Sadovaya Str., 105, Rostov na Done, Rusko, 344006

Abstraktné. Tento príspevok je venovaný úvahe o filozofii náboženstva Eduarda von Hartmanna. Autor skúma jeho kritika liberálnej teológie E.v postkresťanské náboženstvo sa považuje za oprávnenú a dôležitú tému diskusie.

Príspevok ukazuje, že podľa názoru E. V. Hartmanna je jediným svetonázorom schopným uspokojiť ľudskú duchovnú túžbu v budúcnosti konkrétny monizmus (Absolútny cieľ života spočíva v spasení, t. j. rozpustení s fyzickou smrťou v ontologickej hĺbke Ja Hartmann vidí v syntéze východného (indického) a západného duchovna prúdy, podľa názoru filozofa, nemecký špekulatívny idealizmus musí uprednostňovať túto syntézu.

Teória E.v.Hartmanna je originálnou formou mystiky vyhýbajúcej sa kozmizmu a bezpodmienečne vedomému bezvedomiu Absolútna. Historická analýza umožňuje zahrnúť filozofiu E.v.Hartmanna do nemeckej metafyzickej tradície 19. storočia.

Autor stručne demonštruje významnú blízkosť myšlienok E. v. Hartmanna k neskoršej filozofii F. Schellinga. Dospieva k záveru, že doktrína E. v. Hartmanna o budúcom náboženstve je pre dejiny filozofie veľmi dôležitá, pretože možno považovať za jediný náboženský projekt vybudovaný na základe spoločného nemeckého idealizmu a najmä Schellingovho myslenia.

Kľúčové slová: E. von Hartmann, F. Schelling, Boh, náboženstvo budúcnosti, kresťanstvo, nevedomie, pesimizmus

Falckenberg R. Istoriya novoy filosofii ot Nikolaya Kuzanskogo (XV v.) do nastoyaschego vremeni. . Petrohrad: Tipografiia I.N. Skorokhodova, 1894.

Halpern I. (Hrsg.) Schleiermachers Dialektik. Berlín: Mayer & Müller, 1903.

Von Hartmann A. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus. Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Bd. 2. Historisches. Jena: Eugen Diederichs, 1908.

Pozitívna filozofia von Hartmanna E. Schellinga als Einheit von Hegel und Schopenhauer Berlin: O. Loewenstein, 1869.

Von Hartmann E. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1870.

Von Hartmann E. Die Selbstzersetzung des Christentums oder die Religion der Zukunft. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1874

Von Hartmann E. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Berlín: Verlag C. Dunckera, 1874.

Von Hartmann E. Religion des Geistes. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1882.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Stuttgart und Augsburg, Cotta"scher Verlag, 1861, Abth. 1, Bd. 10 (SW X).

Schneider A. Personalität und Wirklichkeit. Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2001.

Wolf J.-C. Eduard von Hartmann - ein Philosopher der Gründerzeit. Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2006.

Tento problém a jeho riešenia v histórii filozofia XIX V. sú reakciou na vedecký obraz sveta, v centre ktorého stála téza o racionalite poznania.

Prvým príkladom tohto druhu je filozofia nevedomia Eduarda von Hartmanna (1842-1906). Jeho hlavné dielo „Filozofia nevedomia“ vyšlo v roku 1868 a do roku 1875 prešlo 7 vydaniami. Hlavným bodom tejto filozofie je popretie dominantnej úlohy rozumu a potvrdenie prvenstva vôle. Nevedomá „interpretácia E.F. Hartmann - revidovaná predstava o absolútnom, t.j. duchovná substancia rozumom nepochopiteľná. Hartmannov etický a svetonázorový koncept vyjadruje zásadný, hlboko zakorenený pesimizmus. Ak utrpenie života ostro prevyšuje potešenie, potom by sa za hlavnú úlohu nemalo považovať poznanie existencie, ale dosiahnutie neexistencie.

E. von Hartmann sa vo svojej koncepcii opieral o názory F. Schellinga (1775-1854) a A. Schopenhauera (1788-1860). Schelling veril, že nevedomie ako primárny zdroj všetkých vecí patrí do sféry svetového ducha. Preniká do ľudského života aj do všetkých nadpozemských sfér sveta. Schelling neustále zdôrazňoval, že príroda začína v nevedomí a postupne speje k vzniku vedomého a inteligentného života. V estetickej činnosti naopak všetko začína vedomím a končí nevedomím. Zmierenie všetkých protirečení je možné len v Absolútnom, ktorým je Boh. V ňom spočíva všeobecný základ pre poskytnutú harmóniu medzi vedomím a nevedomím. V tomto prípade sa Absolútno stotožňuje s nevedomou vôľou.

Schopenhauerova vôľa je tiež niečo nevedomé a slepé. Táto nespútaná a nekontrolovateľná sila dáva impulz k vytvoreniu všetkých realít života. V Schopenhauerovej filozofii je ľudská intelektuálna činnosť niečím náhodným, čo nemá pre poznanie zásadný význam. Myseľ je schopná rozpoznať iba javy a nie podstatu toho, čo sa deje. Nevedomie (vôľa) predstavuje v človeku to skutočné a podstatné. Inteligencia je len odvodená, podmienená, generovaná. Nevedomie je pôvodný a prirodzený stav vecí. Je to základ, z ktorého vyrastá vedomie u určitých druhov. Ale aj na tejto najvyššej úrovni prevláda nevedomie.

E. von Hartmann sa postavil proti identifikácii „duševného“ a „vedomého“. „Uvedomelý“ má rovnaké práva ako „vedomý“. Hartmannov pohľad je taký, že komplexy predstáv, vnemov a pocitov sú javy, ktoré predstavujú duševnú aktivitu vyskytujúcu sa mimo vedomia. Hartmann tvrdil, že nevedomie sa delí na „relatívne nevedomé“ a „absolútne nevedomé“.

Relatívne nevedomé sú duševné javy, ktoré sú prítomné v duši jednotlivca, ale nespadajú do jeho vyššieho, centrálneho vedomia. Operujú na úrovni podriadeného (periférneho) vedomia. Absolútne nevedomie je duševná činnosť, ktorá nepreniká do vedomia a nie je jeho predmetom. Preto sa nikdy nijakým spôsobom nechytá. Ale produkt nevedomia, do tej miery, že nie je mentálnym javom, sa predsa javí ľudskému vedomiu. Všetko pasívne je podľa Hartmanna do tej či onej miery vedomé. Akákoľvek činnosť je nevedomá. Preto iba nevedomie je produktívne a vedomie je čisto vnímavé a neschopné akcie. Ak by vedomie, sebauvedomenie, fenomén „ja“ mali podstatný charakter, potom by pravda o pluralizme bola samozrejmá, pretože existuje veľa ja. Absolútne nevedomie je nevyhnutným predpokladom ontologického monizmu.

Najprv si povedzme o Hartmannových názoroch na nevedomie. Podľa Hartmanna sú bezvedomie tri typy: 1.

Fyziologické bezvedomie. 2.

Relatívne bezvedomie. 3.

Absolútne bezvedomie.

Prvá zahŕňa pamäťové stopy, o ktorých sa Hartmann domnieva, že predstavujú molekulárne zmeny v mozgu, ktoré uľahčujú opätovné objavenie sa známych konceptov.

Fyziologické nevedomie ešte nie je mentálne.

Toto je len molekulárna predispozícia. Hartmannov pohľad na pamäť je teda čisto materialistický.

Ale relatívne nevedomie je už mentálne. Je zodpovedný za javy v gangliových centrách, pretože funkcie veľkého mozgu zodpovedajú vedomým mentálnym činom.

Je potrebné odlíšiť centrálne vedomie, ktorým je moje vedomie, od vedomia nižších rádov, sekundárnych vedomí. Pre tieto vedomia je relatívne nevedomie už vedomé, zatiaľ čo pre centrálne vedomie je nevedomé.

Absolútne nevedomie už nemá fyziologický korelát. Je to začiatok skôr metafyzický ako psychologický. Toto je nevedomie, že Carus už nemá žiadne pochybnosti, zaváhania, únavu z postupného cvičenia a štúdia a vždy koná s dôverou, s múdrosťou a gráciou, ľahkosťou a neustálou spontánnosťou. Účelne určuje stavbu tela v momente oplodnenia a prejavuje sa pri jeho chorobách, v podobe liečivej sily prírody.

Toto nevedomie povyšuje Hartmann na hlavný začiatok svetového procesu, ktorý predstavuje syntézu Schopenhauerovej vôle a Hegelovej rozvíjajúcej sa myšlienky. Metafyzické absolútne nevedomie nezahŕňa nevedomé vnemy. Dá sa plne súhlasiť s Fechnerom a Vorplageom, že vnem môže byť len vedomý, že keď podráždenie klesne pod určitú hranicu, neexistujú vôbec žiadne vnemy centrálneho vedomia a že to isté platí pre vnemy sekundárnych vedomí24, t.j. Slávny Weber-Fechnerov vzorec, ktorý spája pocit s podráždením, je použiteľný aj v relatívnom bezvedomí, ale len pre iné hodnoty parametrov. Malo by byť ponechané iba relatívne bezvedomie. Absolútna Hartmann je v bezvedomí by sa malo úplne zahodiť, pretože otázka štruktúry duše by sa mala posudzovať nezávisle od metafyzických premís. Absolútne nevedomie môže zostať len vo forme pasívneho základu pre život vedomia, rezervoáru pamäti. Pri riešení psychologických problémov môže absolútne nevedomie v Hartmannovom zmysle len ublížiť.

Už pred Hartmannom zastával Fichte mladší názor, že vedomie je len vedľajším javom, niečím čisto pridaným k duchu, znakom, a nie nezávislým, podstatným. Hlavným činiteľom je nevedomie.

Ale ak zavediete relatívne nevedomie a zásobíte centrálne vedomie celou armádou sekundárnych vedomí, ktoré sú mu podriadené, potom všetko, čo sa pripisuje Fichteovmu absolútnemu nevedomiu, padne na toto sekundárne vedomie. Iba vedomie zostáva aktívne;

Nie vedomie, ale nevedomie je prívesok, kým vedomie je substancia, a nie náhoda, nie len lampáš osvetľujúci obsah duše, ale aktívna sila. Vôľa nie je nikdy slepá, ako si želá Schopenhauer; túžba sa prebúdza vo vedomí, ale v nevedomí neexistuje.

12. Ochrana nevedomia.

Malo by sa dobre pamätať na to, že relatívne nevedomie je psychické iba pre sekundárne vedomia a vôbec nie pre centrálne vedomie, a to, čo je vedomé pre centrálne vedomie, môže alebo nemusí byť rozpoznané sekundárnym vedomím.

Len táto cesta, ktorú zvolil Hartmasch, umožňuje ukončiť námietky voči psychickému nevedomiu. Ak Wundt nazýva nevedomú duševnú činnosť protichodným pojmom, pretože označuje duchovnú, ale nie aktívnu činnosť, potom mu možno odpovedať, že tu nehovoríme o absolútnom nevedomí, ale len o relatívnom, že táto činnosť je nevedomá len pre moje ja, ale samo je tiež vedomé, ako činnosť, ktorej som si vedomý, že pôsobí vo svojej užšej oblasti, tak ako moje centrálne vedomie pôsobí v širšej oblasti.

Komplexnosť tých javov, pre ktoré je nevedomie vysvetľujúcim princípom, silne hovorí proti úzkemu pohľadu (napríklad Ziegler25), ktorý redukuje nevedomie na Leibnizove malé vnemy26, ktoré sa nachádzajú na prahu vedomia, ale prísne vzaté, nikdy neklesnú pod úroveň. to.

Stará špekulatívna psychológia je zvyčajne v protiklade k modernej experimentálnej psychológii. Prvým je metafyzika, ktorá nemá žiadny základ, druhým je pozitívna veda. Naznačujú, držiac sa kantovskej schémy27. a že psychológia teraz prechádza z druhého – metafyzického obdobia, do tretieho – pozitívneho, že v súčasnosti musí operovať len s prvkami dodanými vedecky formulovanými pozorovaniami a skúsenosťami. Ale história nielen psychológie, ale aj iných vied s ňou súvisiacich naznačuje, že učenie O. Comteho o troch vývojových štádiách; teologický, metafyzický a pozitívny – veľký blud. V týchto vedách zostali pokusy úplne vylúčiť metafyzické prvky vždy márne. Ich evolúcia neprebiehala tak, že by stúpali z jednej úrovne Comtovej hierarchie na vyššiu, ale predlžovala sa tak, že jedna časť sa ocitla na najvyššej úrovni, zatiaľ čo iné museli nutne zostať vo sfére vágnejšej a viac. problematické metafyzické myslenie.

Na obranu tohto názoru hovorí aj politická ekonómia, ktorá vo svojich ostatných oblastiach definitívne smeruje k matematizácii, kde popri Paretovom vzorci a matematických záveroch z neho existujú úvahy o hodnote, cene atď., odsúdené na metafyzický stav. .

To isté platí o psychológii, v ktorej budú metafyzické prvky vždy žiť vedľa psychofyzickej matematiky. Psychológiu, ktorá sa bojí mystiky a lipne na fyziológii, charakterizuje extrémna chudoba vysvetlení, ktoré sa všetky točia okolo zákonov asociácie.

Len čo sa psychológia chce stať vysvetľujúcou, nielen opísať a klasifikovať mentálne javy, ale ich aj rozložiť na ich základné jednoduché prvky, okamžite sa stáva nevyhnutným zaviesť do ich počtu metafyzické alebo mystické prvky, ktoré sú nepolapiteľné priamym vedeckým pozorovaním, hypotetického príroda a to všetko šokujúce pozitivistov ... Herbertova psychológia má úplne jasne vyjadrený metafyzický charakter a úzko súvisí s jeho metafyzický systém. O sile jej princípov sa dá polemizovať, no je nesporné, že má vysvetľujúcu silu, nielen popisuje, ale aj vysvetľuje, matematizuje svoje výsledky.

Keďže hovoríme o reflexe, stále sme v oblasti fyziológie, ale automatické mentálne úkony už patria do psychológie.

Tieto činy nás privádzajú do duševného nevedomia aj pri vysvetľovaní tých najjednoduchších javov, ako je hra na klavíri alebo šitie, a zároveň premýšľanie o úplne iných predmetoch nás vedie k rozpoznaniu duševnej činnosti vyskytujúcej sa mimo vedomia, duševnej činnosti, ktorý je už svojím spôsobom Z definície nemôže slúžiť ako predmet priameho pozorovania, ale je odsúdený zostať vždy len hypotetickým prvkom. Tento prvok môžeme pokojne nazvať mystickým. Nevedomie sa v skutočnosti nenachádza v priestore, nemôže nikomu slúžiť ako objekt vnútornej skúsenosti, existuje v nejakej špeciálnej sfére existencie, nie je od nás oddelené a pôsobí na nás. Strach pozitivistických psychológov je celkom pochopiteľný: starý démonizmus by mal byť oživený v nevedomí, mystický svet by mal byť vzkriesený, len čo premôžeme nesmelosť a pokúsime sa pomocou nevedomia dobyť zdanlivo nedobytné pevnosti. Nevedomie môže slúžiť ako vysvetľujúci princíp len za podmienky, že nevedomé mentálne funkcie sú úplne analogické s vedomými. Nevedomie spája myšlienky ako vedomie. Cíti a prosí cítiť to, čo cíti vedomie. Má svoj pamäťový zásobník a odtiaľ čerpá svoje spomienky a dokáže si zapamätať aj to, čo si pamätá vedomie. Ich skúsenosti sa teda navzájom prelínajú.

Kardinálnym problémom spiritualistov je problém sídla duše. Tu leží koreň divergencie medzi aristotelovsko-scholastickou a karteziánskou metafyzikou. Prvá umiestňuje dušu do celého tela, druhá jej ukazuje jej miesto; Telesný stroj duše je ovládaný akousi rukoväťou alebo vidličkou.