E Hartmann nemecký filozof pracuje. Encyklopédia modernej ezoteriky. V ruštine

Karl Robert Eduard von Hartmann (Karl Robert Eduard von Hartmann, 1842 - 1906) - nemecký filozof, významný predstaviteľ filozofického iracionalizmu.

Míľniky života a kreativity

Hartmann sa zapísal do dejín európskeho myslenia ako autor pôvodnej doktríny – „filozofie nevedomia“. Nevedomie, ako ho chápe Hartmann, je metafyzická vôľa sveta, v ktorej majú pôvod všetky formy fenomenálnej existencie. Odhaleniu týchto prejavov nevedomia je venovaná značná časť jeho diela s názvom „Podstata svetového procesu, alebo filozofia nevedomia“ – najznámejšie a obzvlášť obľúbené dielo mladého Hartmanna v Rusku v 19. storočí. Hartmann sa v nej dotýka aj problémov náboženstva, ktorým venoval dve samostatné diela: „Náboženské vedomie ľudstva“ a „Náboženstvo ducha“ – spolu tvoria dve časti jeho náboženského a filozofického systému.

Hartmann považoval za zdroj náboženstva sklamanie zo života, nespokojnosť so životom, v ktorom človek nemôže nájsť skutočné šťastie. Preto vytvára nadzmyslový svet, kde je možné nájsť útočisko a útechu. Hartmann dáva do úzadia kultovú stránku náboženstva a uvádza ako hlavný (ale nie jediný dôležitý) moment pocitu, ktorý filozof považuje za „živnú pôdu“ pre rozvoj náboženských predstáv. Cit dáva náboženským predstavám vitalitu, individualitu. Avšak práve preto nemožno absolutizovať cítenie: dostať cit do popredia znamená povýšiť individualizmus a presadzovanie sa vlastného ja na princíp, naopak, podľa Hartmanna je sebaobmedzenie náboženským princípom.

Hartmann rozlišuje tri formy náboženského cítenia: vlastné zmyslové (sinnlicher), estetické a mystické. V prvej forme je rozšírené náboženské cítenie prírodné náboženstvá a je spojená s osobným šťastím a potešením konkrétnej osoby; v tomto prípade človek žiada bohov o splnenie svojich túžob. Tento eudemonistický pozostatok je prítomný aj na najvyšších stupňoch vývoja náboženstva, ako aj v ľudovom povedomí. Estetická forma náboženského cítenia je tiež dosť rozšírená a ide vlastne o cit pre krásu a vznešenosť prírody: v 19. storočí sa tieto pocity pomerne často spájali. zdôrazňujúc, že ​​náboženské estetické cítenie zohráva mimoriadne dôležitú úlohu v obdobiach úpadku náboženstva, v obdobiach otvoreného konfliktu medzi vedeckým a náboženským svetonázorom, keď človek v estetickom náboženskom svetonázore môže nájsť neutrálnu pôdu, na ktorej sa tieto rozpory vyrovnávajú, Hartmann varuje pred snahou nahradiť estetické náboženstvo: rozvoj estetického cítenia a vplyv naň považuje za pomocný nástroj, ktorý môže veľmi dobre slúžiť cieľom propedeutiky, prípravy na vnímanie právd náboženstva, ale je v žiadnom prípade samoúčelná. Celá hĺbka náboženského cítenia sa odhaľuje v jeho mystickej podobe. V ňom sa odhaľuje ako „posledný a najhlbší základ celej religiozity“. Mystický náboženský pocit prispieva k tomu, že človek prekračuje existujúce formy. náboženského vedomia, ktorá sa takto rozvíja. Mystický pocit je nevysloviteľný a je zo všetkých pocitov najobskurnejší. Je zaujímavé, že Hartmann zachováva hegelovské rozlíšenie medzi náboženstvom pocitov a náboženstvom srdca, ktoré je stabilnejšie ako náboženstvo pocitov a je stabilným náboženským spôsobom myslenia (Gesinnung) spojeným s vôľou človeka k praktickým činom.

Hartmannove filozofické diela boli preložené do ruštiny už v 19. storočí. Hartmannovo hlavné dielo preložil slávny ruský filozof Alexej Alexandrovič Kozlov: v jeho preklade Esencia svetového procesu alebo filozofia nevedomia vyšla v Moskve v 70. rokoch 19. storočia. Pred revolúciou bola široko známa aj jeho práca „Moderná psychológia: Kritické dejiny nemeckej psychológie v druhej polovici devätnásteho storočia“ a malá práca s názvom „Spiritizmus“ a boli preložené do ruštiny, ktorá, aj keď sa objavila v r. Nemčina, spôsobila veľa ohlasov ruskej inteligencie.

Hlavné spisy

V ruštine

1. Hartman E. f. Esencia svetového procesu alebo filozofia nevedomia. V 2 sv. Za. s ním. A.A. Kozlov. M., 1873-1875.

2. Hartman E. f. Spiritualizmus. Za. s ním. A. M. Butlerová. Petrohrad, 1887.

3. Hartman E. f. Moderná psychológia: Kritická história nemeckej psychológie pre druhú polovicu devätnásteho storočia. Za. s ním. G. A. Kotlyar, vyd. M. M. Filippovej. M., 1902.

V Nemecku

4. Hartmann E.v. Das religiose Bewusstsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwickelung. Berlín, 1882.

5 Hartmann E.v. Náboženstvo des Geistes. Berlín, 1882.

Kľúčové slová

E. VON HARTMANN / F. SCHELLING / BOH / NÁBOŽENSTVO BUDÚCNOSTI/ KRESŤANSTVO / NEVEDOMÝ/ PESIMIZMUS / E. VON HARTMANN / F. SCHELLING / BOH / NÁBOŽENSTVO BUDÚCNOSTI / KRESŤANSTVO / NEVEDOMIE / PESIMIZMUS

anotácia vedecký článok o filozofii, etike, religionistike, autor vedeckej práce - Zolotukhin Vsevolod Valerievich

Článok je venovaný úvahe o filozofii náboženstva od Eduarda von Hartmanna. Autor vysvetľuje svoju kritiku liberálnej teológie: podľa E. von Hartmanna je kresťanstvo na pokraji smrti. Ľudia však stále majú náboženskú potrebu. Teda oprávnenosť a nevyhnutnosť hovorenia o náboženstvá budúcnosti. Z článku vyplýva, že podľa E. von Hartmanna jediným svetonázorom schopným uspokojiť náboženskú potrebu človeka v budúcnosti je panteizmus alebo „konkrétny monizmus“. Podľa tohto filozofického a teologického nastavenia je absolútno nevedomé a skutočný transcendentálny základ ľudskej individuality je totožný s Absolútnom. v bezvedomí seba. Cieľ ľudský život spočíva v spáse, ktorá sa chápe ako posmrtné rozpustenie v ontologických hĺbkach v bezvedomí seba (Absolútne). esencia náboženstvá budúcnosti E. von Hartmann vidí v syntéze východnej (indickej) a západnej duchovnej tradície. Túto syntézu by mal podľa filozofa podporovať nemecký špekulatívny idealizmus. Na základe prezentovaného materiálu autor usudzuje, že učenie E. von Hartmanna je zvláštnou formou mystiky, ktorá sa vyhýba kozmizmu a zásadne a bezpodmienečne uznáva Absolútne v bezvedomí. Množstvo čŕt, tematický a problematický kontext, špekulatívna metóda, úzka pozornosť k otázkam filozofickej teológie umožňuje zaradiť filozofické konštrukcie E. von Hartmanna do okruhu nemeckej špekulatívno-metafyzickej tradície 19. storočia. . Autor stručne ukazuje, ako sú myšlienky E. von Hartmanna v súlade s neskorou filozofiou F. Schellinga. Dochádza k záveru, že učenie E. von Hartmanna o náboženstvá budúcnosti je pre dejiny filozofie mimoriadne dôležitý, keďže ho možno považovať za jediný náboženský projekt vybudovaný na základe nemeckého idealizmu vo všeobecnosti a Schellingovho myslenia zvlášť.

Súvisiace témy vedecké práce o filozofii, etike, religionistike, autor vedeckej práce - Zolotukhin Vsevolod Valerievich

  • Eduard von Hartmann: neznámy Schellingian

  • Subjekt bez predikátu, alebo teológia nevedomia u Fichteho a Schellinga

  • Dva hlavné problémy a dve etapy nemeckého špekulatívneho idealizmu

    2015 / Vsevolod Zolotukhin

  • Nemecký idealizmus ako teoretický základ pre vedu o náboženstve Friedrich Max Müller

  • Koncept Zjavenia Zjavenia G. W. F. Hegela: Smerom k konštatovaniu problému

    2014 / Bojko Pavel Evgenievich, Von Pentz Diana Yurievna

  • Definície mystického: Prvá skúsenosť s expozíciou

    2017 / V. K. Shokhin

  • Fichteho filozofia náboženstva a Jánovo evanjelium

    2019 / Sudakov Andrej Konstantinovič

  • Univerzálna myseľ alebo zrodenie Schellingovho špekulatívneho idealizmu

    2017 / Vsevolod Zolotukhin

  • In Kontroverzia so Schellingom: Filozofia viery od K. A. Eshenmaiera

    2016 / Vsevolod Zolotukhin

  • K otázke základnej myšlienky nemeckého špekulatívneho idealizmu

    2014 / Vsevolod Zolotukhin

Eduard von Hartmann: postkresťanské náboženstvo a nemecký idealizmus

Tento príspevok je venovaný úvahám o filozofii náboženstva Eduarda von Hartmanna. Autor skúma svojho kritika liberálnej teológie. E.v. Hartmann si myslí, že kresťanské náboženstvo umiera. Ľudstvo zároveň potrebuje náboženstvo. Takže problém postkresťanského náboženstva je považovaný za oprávnenú a dôležitú tému diskusie. Článok ukazuje, že podľa názoru E.v. Hartmanna je jediným svetonázorom, ktorý dokáže v budúcnosti uspokojiť ľudskú duchovnú túžbu, konkrétny monizmus. Učí, že Absolútno je v bezvedomí. Skutočným transcendentným základom človeka je nevedomé Ja (Absolútno). Konečným cieľom život spočíva v spasení t.j. rozpad s fyzickou smrťou v ontologickej hĺbke Ja. Náboženstvo budúcnosti vidí E.v.Hartmann v syntéze východných (indických) a západných duchovných prúdov. Podľa filozofovho názoru musí túto syntézu uprednostňovať nemecký špekulatívny idealizmus. Teória E.v. Hartmanna je originálnou formou mystiky vyhýbajúcej sa kozmizmu a bezpodmienečne uznávajúcej nevedomie Absolútna. Historická analýza umožňuje zahrnúť filozofiu E. V. Hartmanna do nemeckej metafyzickej tradície XIX. Autor stručne demonštruje značnú blízkosť myšlienok E. v. Hartmanna k neskoršej filozofii F. Schellinga. Dospel k záveru, že doktrína budúceho náboženstva E.v. Hartmanna je pre dejiny filozofie veľmi dôležitá, pretože ju možno považovať za jediný náboženský projekt vybudovaný na základe spoločného nemeckého idealizmu a najmä Schellingovho myslenia.

Text vedeckej práce na tému "Eduard von Hartmann: Postkresťanské náboženstvo a nemecký idealizmus"

^TrZL RUDN Journal of Philosophy 2017 Vol. 21 č. 1 7-16

Bulletin Univerzity RUDN. Séria: PHILOSOPHY http://journals.rudn.ru/philosophy

EDUARD VON HARTMANN: POSTKRESŤANSKÉ NÁBOŽENSTVO A NEMECKÝ IDEALIZMUS

V.V. Zolotukhin

Ústav filozofie a sociálno-politických vied Južná federálna univerzita sv. Bolshaya Sadovaya, 105, Rostov na Done, Rusko, 344006

Článok je venovaný úvahe o filozofii náboženstva od Eduarda von Hartmanna. Autor vysvetľuje svoju kritiku liberálnej teológie: podľa E. von Hartmanna je kresťanstvo na pokraji smrti. Ľudia však stále majú náboženskú potrebu. Tým je opodstatnená oprávnenosť a nevyhnutnosť hovoriť o náboženstve budúcnosti.

Z článku vyplýva, že podľa E. von Hartmanna je jediným svetonázorom schopným v budúcnosti uspokojiť náboženskú potrebu človeka panteizmus alebo „konkrétny monizmus“. Podľa tohto filozofického a teologického postoja je absolútno nevedomé a skutočným transcendentálnym základom ľudskej individuality je nevedomé ja identické s Absolútnom. Cieľom ľudského života je spása, ktorá sa chápe ako posmrtné rozpustenie v ontologických hĺbkach nevedomého ja (Absolútna). E. von Hartmann vidí podstatu náboženstva budúcnosti v syntéze východnej (indickej) a západnej duchovnej tradície. Túto syntézu by mal podľa filozofa podporovať nemecký špekulatívny idealizmus.

Na základe prezentovaného materiálu autor usudzuje, že učenie E. von Hartmanna je osobitnou formou mystiky, ktorá sa vyhýba kozmizmu a zásadne a bezpodmienečne uznáva Absolútno ako nevedomé. Množstvo znakov – tematický a problematický kontext, špekulatívna metóda, úzka pozornosť k otázkam filozofickej teológie – umožňuje zaradiť filozofické konštrukcie E. von Hartmanna do okruhu nemeckej špekulatívno-metafyzickej tradície 19. storočia.

Autor stručne ukazuje, ako sú myšlienky E. von Hartmanna v súlade s neskorou filozofiou F. Schellinga. Dospelo sa k záveru, že učenie E. von Hartmanna o náboženstve budúcnosti je pre dejiny filozofie mimoriadne dôležité, keďže ho možno považovať za jediný náboženský projekt vybudovaný na základe nemeckého idealizmu vo všeobecnosti a Schellingovho myslenia zvlášť. .

Kľúčové slová: E. von Hartmann, F. Schelling, Boh, náboženstvo budúcnosti, kresťanstvo, nevedomie, pesimizmus

Druhá polovica 19. storočia predstavuje veľmi zvláštne obdobie v dejinách nemeckej filozofie. Prvá polovica storočia sa niesla v znamení vytvárania monumentálnych idealistických systémov I.G. Fichte, F.W.J. Schelling a G.W.F. Hegel. Koncom 20. rokov. do popredia sa dostala ďalšia generácia idealistov – Imm. G. Fichte (syn), H.G. Weiss a ďalší. Vychádzajúc z konštrukcií Schellinga a do istej miery aj Hegela sa snažili špekulatívne podložiť teistický svetonázor.

Paralelne s tým sa v 19. storočí, a najmä výrazne v jeho strede, odohrávalo množstvo ďalších vzájomne súvisiacich procesov. Na jednej strane sa rýchlo rozvíja

prírodných vied, čo prinieslo rast ich prestíže a vplyvu na intelektuálnu sféru vôbec. V dôsledku toho si empirická metóda získavala čoraz väčšiu popularitu a vo vedeckej komunite rástla kritická masa nedôvery voči špekulatívnym konštrukciám. Stavať špekulatívne filozofické „stavby“ bolo čoraz ťažšie. Nemecký historik filozofie A. Schneider upozorňuje: „... v priebehu druhej tretiny 19. stor. niektorí predstavitelia idealizmu sa cítia čoraz viac nútení, ak nie úplne opustiť svoje systematické ašpirácie, tak ich nejako zosúladiť s požiadavkami pozitívnych vied, alebo inak chrániť svoje kľúčové ašpirácie a plány pred tvrdeniami týchto vied.

Na druhej strane sekularizácia európskej a najmä nemeckej spoločnosti prebiehala rýchlym tempom. Súviselo to okrem iného s premenou protestantskej teológie: začala sa približovať k nekonfesionálnej filozofii, čo sa zreteľne prejavilo aj v diele F. Schleiermachera. Takže v jeho opakovane čítal v rokoch 1810-20. Vo svojich prednáškach o dialektike Schleiermacher v nadväznosti na Kanta uvádza: „...idea sveta je hranicou nášho myslenia. Transcendentná pôda je mimo myslenia." Veľký teológ hovorí, že akákoľvek skonštruovaná ontológia je len symbolická, pretože „existencia sveta sama osebe... nám nie je daná“. Tento jeho výrok, ako aj myšlienka, že Boha nemožno počať bez sveta a svet bez Boha, svedčí o dovtedy bezprecedentnom súlade protestantskej teológie s európskou metafyzickou tradíciou.

Krízu luteránskej ortodoxie dotvárajú historicko-kritické štúdie v oblasti biblistiky, ktoré dávajú teológii pozitívny vedecký impulz.

Zlomom je tu Straussov Život Ježiša. Teológovia sa obracajú na štúdium prameňov, lingvistickú a historickú analýzu posvätných textov, pričom odmietajú pripisovať rozhodujúci význam autorite predchádzajúcej teologickej tradície a jej exegézy.

Bolo to v tejto dobe, v 60-tych rokoch. storočia vychádza hviezda Eduarda von Hartmanna (1842-1906). Bol synom pruského generála a na rozdiel od nemeckých idealistov bol mimouniverzitným mysliteľom. Dnes takmer zabudnutý von Hartmann zažiaril na konci predminulého storočia a jeho hlavné dielo, Filozofia nevedomia (1868), prešlo do jeho smrti 11 vydaniami.

Filozof je známy predovšetkým ako hlásateľ svetonázorového pesimizmu. Tomu poslednému sa snažil dať solídne špekulatívne odôvodnenie. Súčasník filozofa R. Falkenberga charakterizuje jeho učenie takto: „Eduard von Hartmann... sa vo svojej filozofii snaží syntetizovať Schopenhauera a Hegela (1), pričom sa snaží spojiť pesimizmus prvého s evolucionizmom druhého a kým prvý chápe podstatu sveta ako nerozumnú vôľu a druhý považuje túto podstatu za logickú myšlienku – Hartmann sám podľa vzoru zosnulého Schellinga berie vôľu a reprezentáciu ako rovnocenné atribúty svojho absolútneho – „nevedomia“. ".

Nižšie stručne vyzdvihneme interakciu medzi Schellingom a von Hartmannom, ale teraz sa zamyslíme nad hlavnými myšlienkami Hartmannovej metafyziky, na ktorých je založená jeho filozofia náboženstva.

Ukazuje sa, že nevedomie je jedinou a jedinou všezahŕňajúcou substanciou E. von Hartmanna. Filozof to opisuje apofaticky, ako čínske Tao: nie je „ani veľké, ani malé; ani tu, ani tam; ani v obraze, ani v bode; nie nikde, nikde." Nevedomie vytvára to, čo by sme mohli nazvať materiálnou realitou (napríklad priestor), ako aj duchovný svet(ľudské vedomie). V človeku sa nevedomé Absolútno po prvý raz stáva vedomým seba samého.

Vôľa (aktívna, vášnivá, hnací princíp bytia) sa usiluje dosiahnuť blaženosť. Eduard von Hartmann však vynakladá veľké úsilie, aby ukázal, že blaženosť vo svete je nedosiahnuteľná, bol a zostane arénou smútku a nešťastí. Bytie je určite teleologické, ale jeho konečným cieľom nemôže byť ani pozitívna blaženosť, ani sloboda, ani triumf morálky, ani samotný fakt vzniku vedomia.

Konečným cieľom je podľa von Hartmanna situácia, keď logická, mentálna reprezentácia, oddelená od vôle, zastaví slepý a bezcieľny impulz vôle. Inými slovami, racionálne ľudstvo, ktoré oslobodilo svoje vedomie spod nadvlády vôle, musí uhasiť túžbu žiť ďalej a nejakým neznámym spôsobom dospieť k vlastnej postupnej sebadeštrukcii, čím vráti vôľu do pôvodného stavu. stav bezvedomia. Toto bude naplnenie „cieľov nevedomia“.

Prejdime teraz k filozofii náboženstva. V roku 1874 vyšla kniha E. von Hartmanna „Sebarozklad kresťanstva alebo náboženstvo budúcnosti“. Mladý filozof v ňom vyjadruje svoje kľúčové myšlienky týkajúce sa problému, ktorý nás zaujíma.

Predmetom analýzy v knihe The Self-Decomposition of Christianity... je nemecký liberálny protestantizmus. Filozofa zároveň ovplyvnili L. Feuerbach a D.F. Strauss, pričom ten druhý ovplyvňoval metodiku. E. von Hartmann prichádza k záveru, že liberálny protestantizmus je mimo náboženstva vo všeobecnosti a mimo kresťanstva zvlášť. Filozof poukazuje na to, že biblická kritika tým, že spochybňuje autoritu kresťanskej tradície, vedie k erózii absolútnej autority Krista. Popieranie viery v božské zjavenie uvedené v pravom Písme znamená skutočný rozchod s kresťanskej tradície. Liberálni teológovia neveria v božstvo Ježiša Krista a ešte viac ho nevnímajú ako Božieho pomazaného: pre nich je iba zakladateľom kresťanské náboženstvo. E. von Hartmann sa pýta: ak teológovia nepovažujú Krista za Boha a jeho učenie za pravdivé, akí sú potom kresťania?

Ľud „v najprísnejšom zmysle už nie kresťanský“, ale zároveň „s výnimkou veľkých miest sa ešte nestal bezbožným“, nie je zahanbený faktickým odchodom liberálnych teológov od kresťanstva a počúvajúc uspokojiť ich pocit protestu proti autorite tradície.

Náboženstvo je podľa von Hartmanna jednotou metafyzických predstáv a pozitívneho cítenia, ktoré ich umocňuje, ku ktorému sa pridáva kult.

a súbor transcendentálne opodstatnených morálnych predpisov. Metafyzika a cítenie sú navzájom neoddeliteľne spojené a oslabenie jedného z týchto faktorov vedie k degradácii alebo zániku náboženstva.

Pre ľudí náboženstvo nahrádza všetko filozofické poznanie a poukazuje na niečo vyššie, nehmotné. V náboženstve hľadá Pravdu s veľkým začiatočným písmenom. A kde hľadá pravdu liberálny protestantizmus? Von Hartmann odpovedá: v dejinách filozofie. Z dejín teológie čerpá len do tej miery, do akej obsahujú špekulatívno-filozofický prvok. Zároveň sa liberálni teológovia vyhýbajú metafyzike, jednému z najdôležitejších prvkov náboženstva.

Filozof konštatuje: katolicizmus aj protestantizmus v súčasnosti skĺzavajú do sekulárneho nenáboženstva (je zrejmé, že moderná sekularita má v kontinentálnej Európe minimálne jeden a pol storočia trvajúcu históriu). Kresťanstvo, ktoré sa rozbehlo s Tomášom Akvinským na svojom zenite, potom zaznamenalo pokles, takže „ordináta kresťanskej krivky napokon opäť dosiahla nulu, ako to bolo na začiatku, ale poloha na úsečke je teraz neporovnateľne odlišná“

Keďže kresťanstvo umiera a potreba náboženstva medzi ľuďmi nezmizne, čím ho možno nahradiť?

Pamätáme si, že svet je údolie utrpenia a je nemožné ho zlepšiť. Na druhej strane má človek pocit závislosti na niečom vyššom (tu von Hartmann jednoznačne zdedí myšlienku Schleiermachera). Človek absolútne závisí od Boha a toto spojenie s Bohom by mu nemalo byť zakryté relatívnou závislosťou od konečného sveta.

Filozof si kladie za úlohu myslieť svet tak, aby bol na jednej strane absolútne závislý od Absolútna a na druhej strane si zachovával svoju ontologickú realitu a nestal sa ilúziou alebo prvkom. božskej skutočnosti. S ohľadom na tento najdôležitejší problém je pokračovateľom nemeckého idealizmu. Práve v nej sa viedli spory o ontologickom statuse sveta, teistické pozície sa stavali proti panteistickým a robili sa pokusy tieto dve protichodné svetonázorové pozície zladiť. K nemeckému idealizmu je blízka Hartmannova túžba vytvoriť ucelený metafyzický systém, ktorý vysvetľuje všetky aspekty ľudskej a prirodzenej existencie.

Von Hartmann odmieta ako panteistický postoj, ktorý považuje Vesmír za samotné Absolútno, tak aj platónsky dualizmus duchovného a materiálneho, demiurga a hyule. Prvú – najskoršiu uvažovanú etapu filozofického a teologického vývoja – nazýva „naturalistický monizmus“: toto je podľa mysliteľa práve staroveké egyptské náboženstvo. Naturalistický monizmus si nekladie otázku o základe a podstate sveta, a ak áno, potom je duchovno akosi rozpustené v materiáli (2).

Druhý znamená oddelenie duchovnej reality od materiálnej, v dôsledku čoho sa Duch stáva samostatným ontologickým princípom, de-

miurge materiálny svet. Napriek tomu, že pre takýto svetonázor je absolútna realita len spojením týchto dvoch princípov, krok k teizmu už bol urobený, aj keď polovičný. Duch ešte nie je absolútny, ale už ovláda hmotu. Dualizmus vedie k teizmu, zatiaľ čo naturalistický monizmus vedie k ateizmu.

Kritika teizmu tvorí svojrázny metodologický základ pre odmietnutie kresťanstva. V teizme je podľa E. von Hartmanna realita sveta zabezpečená len stratou absolútneho Božieho statusu. Len čo Boh stvoril svet „sám o sebe a pre seba existujúci“, funkčne nezávislý, hmotný a vyvíjajúci sa podľa vlastných zákonov, možno tvrdiť, že svet je zvláštna, dočasná a stvorená substancia. To znamená, že neexistuje podstatná jednota Boha a sveta. Absolútny status Boha prechádza do potencie: svet existuje podľa zákonov prírody. Samozrejme, tieto zákony stvoril Boh, ale v podstate autonómnom svete fungujú relatívne nezávisle od skutočnej Božej vôle. To posledné sa môže vo svete prejaviť len pomocou zázraku. Iba zázrak poskytuje teizmu náboženské spojenie medzi Bohom a človekom, pretože znamená ich priamy kontakt. Teizmus vo všeobecnosti existuje tak, že pripúšťa možnosť zázraku. Jeho popularitu vo svetových dejinách zabezpečuje „naivný realizmus“, ktorý je vlastný povedomiu ľudí. Okrem toho, ak sa predpokladá podstatnosť a nezávislosť sveta, potom jeho závislosť od Boha možno vysvetliť iba pomocou „nadprirodzene zázračného božského vedenia“.

Teizmus nemôže človeka odradiť od toho, že závisí od sveta, pretože to si vyžaduje zázrak, o ktorom je známe, že je jedinečný a vzácny. Navyše teizmus, ktorý sa stavia proti človeku a Bohu ako Ja a Ty, nie je schopný dosiahnuť ich skutočnú jednotu.

Ak sa odmietne možnosť zázraku, teizmus sa zmení na deizmus, pretože. aktuálnosť Boha sa redukuje len na pôvodný akt stvorenia. Deizmus zas neuspokojuje ani náboženské vedomie, pretože predstavuje svet ako mechanizmus spustený Bohom a sám Boh sa na práci mechanizmu nezúčastňuje. to náboženská osoba nevyhovuje mu: potrebuje živého Boha, neustále pôsobiaceho vo svete. Polovičatosť deizmu je kľúčom k jeho nestabilite: vyvinie sa buď späť do teizmu, alebo do materialistického ateizmu.

Abstraktný monizmus (stelesnený podľa E. von Hartmanna v brahmanizme a budhizme) na rozdiel od teizmu poskytuje absolútny status Boha, no má ešte jeden vážny nedostatok. Subjekt náboženských vzťahov – človek – je tu zbavený reality a mení sa na ilúziu. Jednota človeka a Boha je v tomto prípade dosiahnutá, ale stráca zmysel, pretože. človek v skutočnosti neexistuje.

Na rozdiel od abstraktného monizmu mysliteľ navrhuje svoj vlastný filozofický a teologický postoj, nazývaný „konkrétny monizmus“. Konkrétny monizmus považuje človeka a Boha za v podstate jedno:

„... tá istá podstata, ktorou je Boh, je aj v človeku; a tá istá podstata, ktorou je Boh, existuje aj u človeka. Boh sa ukazuje ako hlboký transcendentálny nevedomý základ ľudská bytosť a vedomie. Filozof nazýva tento transcendentný subjekt a substanciu ľudskej individuality Selbst („ja“), na rozdiel od konečného sebauvedomujúceho si Ja (Ich).

Keďže Ja je nevyhnutne vlastné ja, je tiež totožné s Bohom. Individuálny človek je „pomerne stála skupina funkcií“ zakorenená v božskej realite.

E. von Hartmann verí, že iba jednota božskej a ľudskej podstaty umožňuje vieru a milosť (3). Ale na spásu, konečný cieľ náboženského života človeka, nestačí vopred určená ontologická jednota človeka a Boha. Človek si musí uvedomiť aj teleologickú jednotu – ciele, ktoré sleduje Boh, si vedome privlastniť. Musí dať prirodzené (prirodzené) sklony do služieb morálky a bojovať proti negatívnym, deštruktívnym. Bez ontologickej jednoty s Bohom by bola spása človeka nemožná, no naplno sa môže realizovať až vtedy, keď sa vďaka etickému faktoru jeho prirodzený vzťah k Bohu stane náboženským. Filozof hovorí o „novom obetavom a zasvätenom živote Bohu“ (4).

Spásu však E. von Hartmann chápe vôbec nie v kresťanský zmysel. Podľa jeho názoru spočíva v ponorení sa „do ontologickej hĺbky pravého ja“ – do neosobného a nevedomého absolútneho ducha. Takáto spása musí byť v konečnom dôsledku spojená s fyzickou smrťou a zničením sebauvedomenia a individuality.

Len konkrétny monizmus môže uspokojiť obe požiadavky náboženského vedomia: na jednej strane sa svet uznáva ako skutočne existujúci, na druhej strane absolútnosť Boha nie je obmedzená. Ospravedlnenie morálky je podľa von Hartmanna možné len v panteizme. Keďže všetci ľudia sú jedno, ubližovať druhým znamená ubližovať sebe a brahmanské tat tvam asi je neporovnateľne hlbšie a pravdivejšie ako kresťanská „bratská láska“.

Na základe takýchto náboženských a filozofických postojov sa E. von Hartmann snaží načrtnúť kontúry budúce náboženstvo(Nepoužíva výraz „postkresťanský“). V žiadnom prípade sa ho nesnaží vytvoriť sám: veď „veda a jej predstavitelia svojou povahou nie sú v žiadnom prípade vhodní na to, aby priamo prispievali k vytváraniu nových náboženstiev“. Na základe svojej analýzy však tvrdí, že toto náboženstvo už nebude kresťanské, hoci niektoré prvky kresťanstva, v podstate jeho pozostatky, sa budú môcť integrovať do novej doktríny. Filozof silne pochybuje, že sa v blízkej budúcnosti objaví nové náboženstvo: nábožensko-historická zotrvačnosť je stále veľká a masy ľudu nie sú pripravené na náboženskú revolúciu. Ale aj keď budú zrelé, proces objavenia sa náboženstva bude dlhý: staré musí úplne vymrieť a nové musí dozrieť.

E. von Hartmann nevylučuje, že „životaschopné náboženské novotvary“ sa vôbec nemusia objaviť, hoci to považuje za krajne nepravdepodobné. Napriek citeľnému nárastu na konci XIX storočia. ateistickej nálady, neverí, že rozum a pozitívna veda budú niekedy schopné úplne nasýtiť ľudové vedomie a vypudiť z neho náboženskú potrebu.

Keď sa vrátime k náuke o náboženstve budúcnosti, poznamenávame, že E. von Hartmann veril: čím ďalej sa ľudstvo posunie po ceste technologického pokroku, tým viac ideologického optimizmu vystrieda pesimizmus, a keď ľudstvo vyčerpá všetky možnosti pozemského rozvoja, otázka zbavenia sa svetského utrpenia sa stane najdôležitejšou zo všetkých.

esencia nové náboženstvo E. von Hartmann vidí v syntéze západného a východného náboženské tradície, monoteizmus a panteizmus. Kresťanský exkluzivizmus treba prekonať a indická a európska „kultúrna fáza“ sa zlúčia do jedného duchovného prúdu. Práve to bude podľa mysliteľa dávať zmysel svetovým dejinám.

Nemecká špekulatívna filozofia môže podporiť pokrok v náboženskej sfére. Mala by „zlúčiť do jediného systematického celku pravdy vnútroázijskej Ázie náboženské predstavy, na jednej strane so zachovanými kresťanskými prvkami a na druhej s myšlienkovou škálou rozvinutých modernej kultúry(a nachádza výraz z väčšej časti už u Hegela).

Oprávnene si však môžeme položiť otázku: ako sa filozofia náboženstva Eduarda von Hartmanna ukazuje ako relevantná pre moderné myslenie? Napokon, myšlienky tohto mysliteľa, obľúbeného na konci 19. storočia, sa neskôr ukázali ako takmer zabudnuté a tvorcovia nových náboženských hnutí v 20. storočí sa ich len ťažko snažili uviesť do súladu s Hartmannovým plánom. Dôležitosť štúdia filozofie náboženstva E. von Hartmanna je podľa nášho názoru daná jeho postavením a úlohou v dejinách nemeckého idealistického myslenia.

Ako je už z rozprávania zrejmé, Hartmannovo učenie sa formovalo na základe predchádzajúcich idealistických systémov – Schellinga, Hegela a Schopenhauera. Zároveň podľa nášho názoru koncepčne a tematicky prezrádza najužší vzťah k filozofii zosnulého (po roku 1809) F. Schellinga. V oboch náukách je teda kľúčovou myšlienkou sebauvedomenie si Absolútna a k nemu, a tým aj k vzniku sveta a človeka, dva ontologicky prepojené a interagujúce princípy skryté v Absolútnom vedení - aktívny a pasívny. . Pre Schellinga je to „to, čo môže byť“ a „čisto existujúce“, zatiaľ čo pre von Hartmanna je to vôľa a reprezentácia.

Na Schellinga sa odvoláva aj von Hartmannov výrok, že „konflikt, ktorý produkuje vedomie, nemôže byť čisto ideálny a čisto logický... môže nastať iba vtedy, keď logická myšlienka (klobúk hinausgeschaut) prehliadla samu seba vo svojom opaku“ . Opakom ideálu je realita vôle, pretože „z čisto a výlučne rozumného

Z tohto svetového princípu nie je možné odvodiť žiadnu vôľu, a teda ani vysvetliť vedomie. Schellingove myšlienky sú jednoznačne zdrojom tejto myšlienky: von Hartmann preberá jeho výroky o nedostatočnosti racionalistického prístupu. Rodnit Schelling a von Hartmann tiež apelujú na indukčnú metódu.

Dokonca aj „vrchol“ Hartmannovej filozofie – svetonázorový pesimizmus – sa ukazuje ako výpožička od Schellinga. Takže vo „svetových epochách“ filozof tvrdil, že božská prirodzenosť ponechaná sama sebe (t. j. Boh, ktorý si neuvedomil sám seba) vedie „život ohavnosti a strachu“, „neustále požiera a znova neustále reprodukuje samotný oheň“ . Dobré znovuzrodenie prírody je možné len pôsobením božského ducha, t.j. výsledok sebarealizácie Boha v človeku, nejakým (slabo vyznačeným) spôsobom spojený s návratom Boha do pôvodného stavu.

V The Ages of the World Schelling vyjadruje pohľad na konečný cieľ bytia, ktorý je veľmi blízky Hartmannovmu: „Sloboda, alebo vôľa, ktorá skutočne po ničom netúži, je afirmatívnym konceptom bezpodmienečnej večnosti, ktorú my, mimo všetkých čias. , si dokáže predstaviť len ako večnú nehybnosť. Všetko okolo nej po nej túži a túži po nej. Jediným cieľom každého hnutia je večná nehybnosť a všetok čas, vrátane večného, ​​nie je ničím iným ako neustálym smädom po večnosti. Všetko sa upokojí až vtedy, keď nájde svoju podstatu, oporu a stálosť vo vôli, ktorá nič nechce. Skutočným cieľom najväčšieho nepokoja života a najbúrlivejšieho pohybu všetkých síl je vždy vôľa, ktorá nechce nič. Každé stvorenie, a najmä človek, sa usiluje výlučne o návrat do stavu ničoho-nechtivosti (Nichtswollen) ... “.

Podobnosti, ktoré sme uviedli, sú dostatočné na to, aby sme považovali Hartmannovu myšlienku za priameho nástupcu Schellingovej myšlienky. V tomto aspekte hrá zásadnú úlohu von Hartmannova filozofia náboženstva: ukazuje, ako možno zo špekulatívnych pozícií postkantovského idealizmu postaviť doktrínu budúcnosti náboženstva a religiozity.

Všimnite si, že z viacerých dôvodov sa ani Schelling, ani Hegel výslovne nedotýkajú týchto otázok. Po prvé, Hartmannova odvážna kritika teológie by s najväčšou pravdepodobnosťou neprešla bez následkov pre ich kariéru a po druhé, sotva by mohli byť takí kritickí voči kresťanstvu, pretože ten istý Schelling sa aspoň posledných štyridsať rokov svojho života snažil priblížiť jeho filozofiu k najdôležitejším ustanoveniam kresťanskej teológie. Von Hartmannova filozofia náboženstva dopĺňa neúplnosť konštrukcií postkantovských idealistov, ktorí venujúc veľkú pozornosť problému poznania Boha nevyvinuli ani nenavrhli náboženský projekt, hoci špekulatívny rozsah a ideologická hĺbka ich práce dosť k tomu prispel.

Hartmannova doktrína budúceho náboženstva integruje myšlienky viacerých predchádzajúcich filozofov. Kritika teizmu nám pripomína J.G. Fichte a túžba „vrhnúť sa späť do Brahmana ako bublina do oceánu, zmiznúť ako svetlo vo vetre a nenarodiť sa znovu“ a myšlienka nevyhnutnosti prechodu k panteizmu sú tiež o Schellingovi a Schopenhauerovi .

Projekt Hartmannovho panteizmu – „spiritualistický monizmus“, alias „panteistický monizmus“, alias „neosobný imanentný monoteizmus“ – ukazuje, aké črty môže mať prenesenie konštrukcií nemeckých idealistov do náboženskej praxe. V tom je jeho hodnota a zaujímavosť.

POZNÁMKY

(1) Všimnite si, že neskorú Schellingovu filozofiu vníma von Hartmann ako podobnú syntézu, ktorá už prebehla – V.Z.

(2) Učenie E. von Hartmanna o evolúcii teologických myšlienok, samozrejme, dnes nemožno považovať za vedecký zdroj k príslušnej téme. Koncom predminulého storočia sa štúdium primitívnych náboženstiev len začínalo. Táto špekulatívna konštrukcia E. von Hartmanna je pre nás zaujímavá v kontexte zdôvodňovania jeho vlastného náboženského a filozofického postoja.

(3) V tomto článku vynecháme vysvetlenie Hartmannovho pojmu „milosť“. Povedzme, že do značnej miery zohráva úlohu špekulatívneho konštruktu, ktorý sprostredkúva vzťah medzi Bohom a človekom v Hartmannovom systéme.

(4) Je zrejmé, že napriek svojmu odporu voči náboženstvu a náboženskej filozofii a pesimistickému postoju Eduard von Hartmann pokračuje v etickej tradícii Kanta a Fichteho.

LITERATÚRA

Falkenberg R. Dejiny novej filozofie od Mikuláša Kuzánskeho (XV. storočie) po súčasnosť. Petrohrad, Tlačiareň I.N. Skorokhodova, 1894.

Hartmann A. von. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus // Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Bd 2. Historisches. Jena: Eugen Diederichs, 1908.

Hartmann E. von. Schellingova pozitívna filozofia als Einheit von Hegel und Schopenhauer. Berlín: O. Loewenstein, 1869.

Hartmann E. von. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1870.

Hartmann E. von. Die Selbstzersetzung des Christentums alebo die Religion der Zukunft. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1874.

Hartmann E. von. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Berlín: Verlag C. Dunckera, 1874.

Hartmann E. von. Náboženstvo des Geistes. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1882.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Stuttgart a Augsburg, 1861 Abth. 1, bd. 10 (SWX).

DOI: 10.22363/2313-2302-2017-21-1-7-16

EDUARD VON HARTMANN: POSTKRESŤANSKÉ NÁBOŽENSTVO A NEMECKÝ IDEALIZMUS

Inštitút filozofie a sociálnych a politických štúdií Južná federálna univerzita

Bolshaya Sadovaya Str., 105, Rostov na Done, Rusko, 344006

abstraktné. Tento príspevok je venovaný úvahám o filozofii náboženstva Eduarda von Hartmanna. Autor skúma svojho kritika liberálnej teológie. E.v. Hartmann si myslí, že kresťanské náboženstvo umiera. Ľudstvo zároveň potrebuje náboženstvo. Problém je teda postkresťanského náboženstva sa považuje za oprávnenú a dôležitú tému diskusie.

Článok ukazuje, že podľa E.v.Hartmanna je jediným svetonázorom schopným uspokojiť ľudskú duchovnú túžbu v budúcnosti konkrétny monizmus. Učí, že Absolútno je nevedomé. Skutočným transcendentným základom človeka je nevedomie. podľa Ja (Absolútna). Konečným cieľom života je spasenie, t.j. rozpustenie sa fyzickou smrťou v ontologickej hĺbke Ja. Náboženstvo budúcnosti vidí E. V. Hartmann v syntéze východných (indických) a Západné duchovné prúdy.Podľa názoru filozofa musí nemecký špekulatívny idealizmus uprednostňovať túto syntézu.

Teória E.v.Hartmanna je originálnou formou mystiky vyhýbajúcej sa kozmizmu a bezpodmienečne uznávajúcej nevedomie Absolútna. Historická analýza umožňuje zahrnúť filozofiu E.v.Hartmanna do nemeckej metafyzickej tradície 19. storočia.

Autor stručne demonštruje značnú blízkosť myšlienok E. v. Hartmanna k neskoršej filozofii F. Schellinga. Dospieva k záveru, že doktrína E. v. Hartmanna o budúcom náboženstve je pre dejiny filozofie veľmi dôležitá, pretože by sa mohla považovať za ako jediný náboženský projekt postavený na základoch spoločného nemeckého idealizmu a najmä Schellingovho myslenia.

Kľúčové slová: E. von Hartmann, F. Schelling, Boh, náboženstvo budúcnosti, kresťanstvo, nevedomie, pesimizmus

Falckenberg R. Istoriya novoy filosofii ot Nikolaya Kuzanskogo (XV v.) do nastoyaschego vremeni. . Petrohrad: Tipografiia I.N. Skorokhodova, 1894.

Halpern I. (Hrsg.) Schleiermachers Dialektik. Berlín: Mayer & Müller, 1903.

Von Hartmann A. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus. Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. bd. 2. Historisches. Jena: Eugen Diederichs, 1908.

Pozitívna filozofia von Hartmanna E. Schellinga als Einheit von Hegel und Schopenhauer Berlín: O. Loewenstein, 1869.

Von Hartmann E. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1870.

Von Hartmann E. Die Selbstzersetzung des Christentums oder die Religion der Zukunft. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1874

Von Hartmann E. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Berlín: Verlag C. Dunckera, 1874.

Von Hartmann E. Religion des Geistes. Berlín: Verlag Carla Dunckera, 1882.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Stuttgart und Augsburg, Cotta "scher Verlag, 1861, Abth. 1, Bd. 10 (SW X).

Schneider A. Personalität und Wirklichkeit. Würzburg: Verlag Konigshausen & Neumann GmbH, 2001.

Wolf J.-C. Eduard von Hartmann - ein Philosoph der Gründerzeit. Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2006.

Tento problém a jeho riešenia v histórii filozofia XIX v. sú reakciou na vedecký obraz sveta, v centre ktorého stála téza o racionalite poznania.

Prvým príkladom tohto druhu je filozofia nevedomia od Eduarda von Hartmanna (1842-1906). Jeho hlavné dielo „Filozofia nevedomia“ vyšlo v roku 1868 a do roku 1875 prešlo 7 vydaniami. Hlavným bodom tejto filozofie je popieranie dominantnej úlohy rozumu a presadzovanie prvenstva vôle. V bezvedomí «E.F. Hartmann - revidovaná predstava o absolútnom, t.j. duchovná substancia rozumom nepochopiteľná. V Hartmannovej etickej a ideologickej koncepcii je vyjadrený zásadný, hlboký pesimizmus. Ak bolesti života ostro prevyšujú potešenie, potom by sa za hlavnú úlohu malo považovať nie poznanie bytia, ale dosiahnutie nebytia.

E. von Hartmann sa vo svojej koncepcii opieral o názory F. Schellinga (1775-1854) a A. Schopenhauera (1788-1860). Schelling veril, že nevedomie ako primárny zdroj všetkých vecí patrí do sféry svetového ducha. Preniká do ľudského života aj do všetkých nadpozemských sfér sveta. Schelling neustále zdôrazňoval, že príroda začína v nevedomí a postupne speje k vzniku vedomého a inteligentného života. V estetickej činnosti sa naopak všetko začína vedomím a končí nevedomím. Zmierenie všetkých protirečení je možné len v Absolútnom, ktorým je Boh. V ňom spočíva všeobecný základ pre poskytnutú harmóniu medzi vedomím a nevedomím. V tomto prípade sa Absolútno stotožňuje s nevedomou vôľou.

Schopenhauerova vôľa je tiež niečo nevedomé a slepé. Táto nespútaná a nekontrolovateľná sila dáva impulz k vytvoreniu všetkých realít života. Vo filozofii Schopenhauera je ľudská intelektuálna činnosť čímsi druhoradým, čo nemá pre poznanie zásadný význam. Myseľ je schopná rozpoznať iba javy a nie podstatu toho, čo sa deje. Nevedomie (vôľa) predstavuje v človeku to skutočné a podstatné. Inteligencia je len odvodená, podmienená, generovaná. Nevedomie je pôvodný a prirodzený stav vecí. Je základom, z ktorého vyrastá vedomie u jednotlivých druhov. Ale aj na tejto najvyššej úrovni prevláda nevedomie.

E. von Hartmann sa postavil proti stotožňovaniu „duševného“ a „vedomého“. „Nevedomá psychika“ je na rovnakej úrovni ako „vedomá psychika“. Hartmannov pohľad je taký, že komplexy predstáv, vnemov a pocitov sú javy, ktoré predstavujú duševnú činnosť, ktorá sa odohráva mimo vedomia. Hartmann tvrdil, že nevedomie sa delí na „relatívne nevedomé“ a „absolútne nevedomé“.

Relatívne nevedomé sú duševné javy, ktoré sú prítomné v duši jednotlivca, ale nespadajú do jeho vyššieho, centrálneho vedomia. Operujú na úrovni podriadeného (periférneho) vedomia. Absolútne nevedomie je duševná činnosť, ktorá nepreniká do vedomia a nie je jeho predmetom. Preto sa nikdy žiadnym spôsobom nezachytáva. Ale produkt nevedomia, pokiaľ nie je mentálnym javom, sa predsa javí vedomiu človeka. Všetko pasívne je podľa Hartmanna do tej či onej miery vedomé. Akákoľvek činnosť je nevedomá. Preto iba nevedomie je produktívne a vedomie je čisto vnímavé a neschopné akcie. Ak by vedomie, sebauvedomenie, fenomén „ja“ mali podstatnú povahu, potom by pravda o pluralizme bola samozrejmá, pretože je veľa „ja“. Absolútne nevedomie je nevyhnutným predpokladom ontologického monizmu.

Najprv si povedzme o Hartmannových názoroch na nevedomie. Podľa Hartmanna sú bezvedomie tri typy: 1.

Fyziologické bezvedomie. 2.

Relatívne bezvedomie. 3.

Absolútne bezvedomie.

Prvá zahŕňa pamäťové stopy, ktoré podľa Hartmanna predstavujú molekulárne zmeny v mozgu, ktoré uľahčujú opätovné objavenie sa známych zobrazení.

Fyziologické nevedomie ešte nie je psychické.

Toto je len molekulárna predispozícia. Hartmannov pohľad na pamäť je teda čisto materialistický.

Ale relatívne nevedomie je už psychické. Zodpovedajú tomu javy v gangliových centrách, keďže funkcie veľkého mozgu zodpovedajú vedomým duševným úkonom.

Je potrebné rozlišovať medzi centrálnym vedomím, ktorým je moje vedomie, od vedomia nižších rádov, sekundárnych vedomí. Pre tieto vedomia je relatívne nevedomie už vedomé, zatiaľ čo pre centrálne vedomie je nevedomé.

Absolútne nevedomie už nemá fyziologický korelát. Je to začiatok viac metafyzický ako psychologický. Toto je nevedomie Toho, ktoré už v Carusovi nemá pochybnosti, váhanie, únavu z postupného cvičenia a štúdia a vždy koná s dôverou, s múdrosťou a gráciou, ľahkosťou a nemennou bezprostrednosťou. Účelne určuje stavbu tela v čase oplodnenia a prejavuje sa jeho chorobami, v podobe liečivej sily prírody.

Toto nevedomie povyšuje Hartmann na hlavný začiatok svetového procesu, predstavuje syntézu Schopenhauerovej vôle a Hegelovej rozvíjajúcej sa myšlienky. Metafyzické absolútne nevedomie nezahŕňa nevedomé vnemy. Dá sa plne súhlasiť s Fechnerom a Vorplageom, že vnem môže byť len vedomý, že keď podnet klesne pod určitú hranicu, nedochádza vôbec k vnemom centrálneho vedomia a že to isté sa deje aj pre vnemy sekundárnych vedomí24, t.j. slávny Weber-Fechnerov vzorec, ktorý spája pocit s podráždením, je použiteľný aj pre relatívne bezvedomie, ale len pre iné hodnoty parametrov. Malo by byť ponechané iba relatívne bezvedomie. Absolútne Hartmannovo nevedomie by sa malo úplne zavrhnúť, pretože otázka štruktúry duše by sa mala posudzovať nezávisle od metafyzických premís. Absolútne nevedomie môže zostať len ako pasívny základ života vedomia, rezervoár pamäti. Pri riešení psychologických problémov môže absolútne nevedomie v Hartmannovom zmysle len uškodiť.

Už pred Hartmannom zastával Fichte ml. myšlienku, že vedomie je len vedľajším efektom, niečím čisto doplnkovým k duchu, znakom, a nie samostatným, podstatným. Hlavným činiteľom je nevedomie.

Ale ak zavedieme relatívne nevedomie a zásobíme centrálne vedomie celou armádou podriadených sekundárnych vedomí, potom všetko, čo Fichte pripisuje absolútnemu nevedomiu, padne na toto sekundárne vedomie. Len vedomie zostáva aktívne, nevedomie sa redukuje na čistú pasivitu.

Nie vedomie, ale nevedomie je prívesok, kým vedomie je substancia, ale nie náhoda, nielen lampáš, ktorý osvetľuje obsah duše, ale aktívna sila. Vôľa nie je nikdy slepá, ako si želá Schopenhauer; túžba sa prebúdza vo vedomí, v nevedomí je.

12. Ochrana nevedomia.

Malo by sa dobre pamätať na to, že relatívne nevedomie je psychické iba pre sekundárne vedomia a v žiadnom prípade nie pre centrálne vedomie, a to, čo je vedomé pre centrálne vedomie, môže alebo nemusí byť rozpoznané sekundárnym vedomím.

Iba táto cesta, ktorú si zvolil Hartmash, umožňuje ukončiť námietky voči psychickému nevedomiu. Ak Wundt nazýva nevedomú duševnú činnosť protichodným pojmom, pretože označuje duchovnú, ale nie aktívnu činnosť, potom mu možno odpovedať, že tu nehovoríme o absolútnom nevedomí, ale len o relatívnom, že táto činnosť je nevedomá len pre moje ego, ale je samo o sebe také vedomé ako tá činnosť, o ktorej som si vedomý, že pôsobí vo svojej užšej oblasti, rovnako ako moje centrálne vedomie pôsobí vo svojej širšej oblasti.

Proti úzkemu pohľadu (napr. Ziegler25), ktorý redukuje nevedomie na Leibnizove drobné vnemy26, ktoré sú na prahu vedomia, ale v podstate nikdy neklesnú pod tento, výrazne hovorí komplexnosť tých javov, pre ktoré je vysvetľujúcim princípom nevedomie. .

Stará špekulatívna psychológia je zvyčajne v protiklade k modernej experimentálnej psychológii. Prvým je metafyzika, ktorá nie je základom, druhým je pozitívna veda. Uvádzajú pri dodržaní kantovskej schémy27. a skutočnosť, že psychológia sa v súčasnosti presúva z druhého – metafyzického obdobia do tretieho – pozitívneho, že v súčasnosti už musí operovať len s prvkami dodávanými vedecky podloženými pozorovaniami a skúsenosťami. Ale história nielen psychológie, ale aj iných vied s ňou súvisiacich naznačuje, že učenie O. Comta o troch vývojových štádiách; teologický, metafyzický a pozitívny – veľký blud. V týchto vedách zostali pokusy úplne vylúčiť metafyzické prvky vždy márne a. Ich evolúcia neprebiehala tak, že by stúpali z jednej úrovne komtovskej hierarchie na najvyššiu, ale natiahli sa tak, že jedna časť sa ukázala byť na najvyššej úrovni, zatiaľ čo ostatné museli nevyhnutne zostať vo sfére tzv. nejasnejšie a problematickejšie metafyzické myslenie.

Na obranu tohto názoru hovorí aj politická ekonómia, ktorá vo svojich ostatných oblastiach rozhodne vedie k matematizácii, kde spolu s Parettovým vzorcom a matematickými dedukciami z neho existujú argumenty o hodnote, cene atď., odsúdené na metafyzický stav.

To isté platí o psychológii, v ktorej budú metafyzické prvky vždy žiť vedľa seba s psychofyzickou matematikou. Psychológiu, ktorá sa bojí mystiky a lipne na fyziológii, charakterizuje extrémna chudoba vysvetlení, ktoré sa všetky točia okolo zákonov asociácie.

Len čo sa psychológia chce stať vysvetľovaním, nielen popisovaním a klasifikáciou mentálnych javov, ale aj ich rozkladom na ich základné jednoduché prvky, okamžite sa stáva nevyhnutným zaviesť do ich počtu metafyzické alebo mystické prvky, neuchopiteľné priamym vedeckým pozorovaním, nesúce hypotetickú charakter a to všetko šokuje pozitivistov... Herbertova psychológia má veľmi jasne vyjadrený metafyzický charakter a je úzko spätá s jeho metafyzickým systémom. O sile jej princípov sa dá polemizovať, no je nespochybniteľné, že má vypovedaciu schopnosť, nielen popisuje, ale vysvetľuje, navyše svoje výsledky matematizuje.

Keďže máme do činenia s reflexom, sme stále v oblasti fyziológie, ale automatické psychické akty už patria do psychológie.

Tieto činy nás vedú do psychického nevedomia aj pri vysvetľovaní tých najjednoduchších javov, ako je hra na klavíri alebo šitie, a zároveň premýšľanie o úplne iných témach nás vedie k poznaniu duševnej činnosti, ktorá sa odohráva mimo vedomia, duševná činnosť, ktorá je už svojím spôsobom vymedzená, môže slúžiť ako objekt priameho pozorovania, ale je odsúdená zostať vždy len hypotetickým prvkom. Moleno tento prvok odvážne nazýva mystickým. Nevedomie sa v skutočnosti nenachádza v priestore, nemôže nikomu slúžiť ako objekt vnútornej skúsenosti, existuje v nejakej špeciálnej sfére bytia, nie je od nás oddelené a pôsobí na nás. Strach pozitivistických psychológov je celkom pochopiteľný: starý démonizmus by mal ožiť v nevedomí, mystický svet by mal byť vzkriesený, len čo prekonáme plachosť a chceme pomocou nevedomia zaujať zdanlivo nedobytné pevnosti. Nevedomie môže slúžiť ako vysvetľujúci princíp len za podmienky, že nevedomé mentálne funkcie sú úplne analogické s vedomím. Nevedomie spája reprezentácie ako vedomie. Cíti a modlí sa, aby pocítilo to, čo cíti vedomie. Má svoj vlastný rezervoár pamäti a odtiaľ čerpá svoje spomienky a dokáže si zapamätať aj to, čo si pamätá vedomie. Ich skúsenosti sú teda vzájomne prepojené.

Kardinálnym problémom spiritualistov je problém sídla duše. Tu je koreň rozdielu medzi aristotelovsko-scholastickou a karteziánskou metafyzikou. Prvý umiestňuje dušu do celého tela, druhý označuje jej miesto; telesný stroj duše je ovládaný akousi rukoväťou alebo vidličkou.