Джемаль-ад-Дин аль-Афгани
Мухаммед Сеид (1838 или 1839, с. Асадабад, близ Кабула, - 9.3.1897, Стамбул), мусульманский религиозно-политический деятель, идеи которого легли в основу Панисламизм а. Получил высшее религиозное образование в Кабуле. Начал (1857) политическую карьеру при дворе афганского эмира Дост Мухаммед а, в 1868 переехал в Индию, в 1869-71 жил в Стамбуле, в 1871-79 в Каире. Здесь Д. выступал против засилья иностранцев, поддерживал идеи ватанистов (см. в ст. «Ватан »). По требованию англичан был выслан из Египта в Индию.
В 1883-86 жил в Западной Европе. В 1884 в Париже совместно с М. Абдо издавал газету «аль-Урва аль-вуска» («Надёжная опора»). В 1886-87 жил в Иране; в 1887-89 был в России. С ноября 1892 жил в Стамбуле как гость султана Абдул-Хамида II (См. Абдул-Хамид II), там же умер. В конце 1944 останки Д. были перевезены в Афганистан. В главном сочинении «Опровержение материалистов» Д. с позиций мусульманского правоверия пытался опровергнуть некоторые положения материализма. Резко выступил против «естественной школы» Санд Ахмад-хана и либеральных реформ в Турции периода Танзимат а. В устных выступлениях и в печати Д. призывал к объединению мусульман под властью высшего духовного главы - халифа во имя борьбы против западноевропейских колонизаторов, к «возрождению чистоты ислама» во имя уничтожения социальной несправедливости и к просвещению мусульман для преодоления их отставания от др. народов. Его идеи национального и надклассового единства мусульман легли в основу идеологии панисламизма, получившей распространение ещё при жизни Д. Рассчитывал осуществить эти идеи то с помощью иранского шаха, то с помощью турецкого султана, который, как полагал Д., должен был возглавить объединение мусульманских государств. Соч.: Ридде начурийя (Опровержение материалистов, буквально - Ответ натуралистам), Хайдарабад, 1881 (на перс. яз.); на франц. яз. - Réfutation des matérialistes, P., 1942. Лит.:
Богушевич О. В., Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани как политический деятель, «Краткие сообщения Института народов Азии», 1961, т. 47; Полонская Л. Р. и Литман А. Д., Влияние религии на общественную мысль народов Востока, «Народы Азии и Африки», 1966, №4; Хакимов И. М., Антиколониализм Джемаль ад-Дина аль-Афгани на страницах «аль-Урва аль-вуска», в сб.: Арабские страны, М., 1970; аль-Урва аль-вуска ва-с-саура ат-тахририйя аль-кубра («аль-Урва аль-вуска» и великая освободительная революция), Каир, 1957; Enciclopédie de l"Islam, t. 2, Leyde - P., 1965, р. 427-30. Л. Р. Гордон-Полонская.
Большая советская энциклопедия. - М.: Советская энциклопедия . 1969-1978 .
Смотреть что такое "Джемаль-ад-Дин аль-Афгани" в других словарях:
- (1839 97), мусульманский религиозно политический деятель. Призывал к объединению мусульман во имя борьбы против западноевропейских колонизаторов. Его идеи наднациональной и надклассовой общности мусульман легли в основу панисламизма … Современная энциклопедия
- (1839 97) мусульманский религиозно политический деятель. Призывал к объединению мусульман во имя борьбы против западно европейского влияния, идейный предшественник панисламизма … Большой Энциклопедический словарь
Джемаль-ад-Дин аль-Афгани - (1839 97), мусульманский религиозно политический деятель. Призывал к объединению мусульман во имя борьбы против западноевропейских колонизаторов. Его идеи наднациональной и надклассовой общности мусульман легли в основу панисламизма. … Иллюстрированный энциклопедический словарь
- (1839 1897), мусульманский религиозно политический деятель. Призывал к объединению мусульман во имя борьбы против западноевропейского влияния, идейный предшественник панисламизма. * * * ДЖЕМАЛЬ АД ДИН АЛЬ АФГАНИ ДЖЕМАЛЬ АД ДИН АЛЬ АФГАНИ (1839… … Энциклопедический словарь
Мухаммед Сеид (p. 1838/39 (1254 г. х.) ум. 9.III.1897) мусульм. религ. политич. деятель, основоположник панисламизма, сторонник умеренной реформации ислама, направленной на приспособление феод. идеологии и обрядности ислама к бурж. отношениям.… … Советская историческая энциклопедия
Джемаль Ад-дин аль-Афгани - Мухаммед () мусульманский мыслитель и религиозно политический деятель. Идеи Джемаля легли в основу доктрины панисламизма. Жил в Индии (.), в Афганистане (), затем в Каире, Стамбуле. Приобрёл известность призывами к реформе ислама и пробуждению… … Энциклопедический словарь «Всемирная история»
Джемаль-ад-Дин аль-Афгани - АЛЬ АФГАНИ́ (183997), мусульм. религ. полит. деятель. Призывал к объединению мусульман во имя борьбы против зап. европ. влияния, идейный предшественник панисламизма … Биографический словарь
- (1839 97 гг.) мусульманский мыслитель и религиозно политический деятель. Идеи Джемаля легли в основу доктрины панисламизма. Жил в Индии (1857 г.), в Афганистане (1857 1868 гг.), затем в Каире, Стамбуле. Приобрёл известность призывами к реформе… … Исторический словарь
Джемаль ад-Дин аль-Афгани Мухаммед - (18391897), мусульманский мыслитель и религиозно политический деятель. Идеи Д. легли в основу доктрины панисламизма. Согласно автобиографической версии, родился в г. Асадабад (Афганистан) в семье сейидов (по другой версии, родился в… … Энциклопедический справочник «Африка»
Аль Халиди Рухи (полное имя Рухи ибн Мухаммед Ясин ибн Мухаммед Али аль Халиди) (1864, Иерусалим, 1913, Стамбул), палестинский арабский просветитель, литературовед, историк, государственный деятель. Изучал право в Стамбуле, где… … Большая советская энциклопедия
( (1839 ) , Асадабад , Конар , Афганистан , - 9 марта , Стамбул , Османская империя) - мусульманский реформатор, идеолог панисламизма .
Биография
Получил образование в Кабуле и Индии (1857). Находился на службе у афганских эмиров. Покинул Афганистан в 1869 году. Жил в Каире , Стамбуле. В марте 1871 года поселился в Египте . Выступал с критикой деспотизма, за установление конституционного строя. В 1879 году арестован и выслан из Египта. В 1879-82 годах жил под надзором полиции в Калькутте и Хайдарабаде . С 1883 года в Европе, жил в Лондоне , Париже . С 1886 года жил в Персии , России , Ираке , в Лондоне.
Биография одного из самых неоднозначных деятелей в истории исламского мира, как нередко бывает в таких случаях, весьма туманна. До сих пор нет однозначного ответа на вопрос, кем же был человек, который положил начало политическому активизму в исламе, на чьих идеях воспитывались поколения исламистов всех мастей и расцветок. По широко распространенной версии, у истоков которой стоят последователи Джамаль ад-Дина аль-Афгани, он родился в 1838/9 г. в афганском городе Асадабаде, отчего к его имени добавляют нисбу Аль-Афгани ("афганец") или же Аль-Асадабади ("асадабадец").
Однако, с недавнего времени, исследователи все чаще склоняются к мнению о шиитской принадлежности Аль-Афгани. Местом его рождения называют село Асадабад близ Хамадана (Иран). Кроме того, существует версия, что Джамаль ад-Дин имел азербайджанские корни, так как родной город его родителей – Марага (Иран), – населен преимущественно азербайджанцами, а сам Аль-Афгани иногда вел беседы на тюркском (азербайджанском) языке. Аль-Афгани провел свою жизнь в странствиях. Сначала он путешествовал в поисках интересующих его знаний, затем – с целью убедить единоверцев, прежде всего их правителей, принять его программу реформирования мусульманской общины. Так, в молодом возрасте он направился в Афганистан, чтобы изучить право (фикх) по ханафитской школе (мазхабу) суннитов, хотя, по другой версии, он мог изучить его и в Ираке, в годы учебы в Неджефе. Кроме того, по мнению исследователей, будучи шиитом, шейх Джамаль ад-Дин использовал шиитский принцип благоразумного скрывания веры (такыйа), выдавая себя за "афганца" (поскольку большинство афганцев являются суннитами) – для того, чтобы мусульмане-сунниты приняли его идеи и не отвергли самого Аль-Афгани. После Афганистана Аль-Афгани направился в Индию, которая в то время находилась под властью Британии. Однако критика со стороны Аль-Афгани подчиненного положения мусульман этой страны привела к тому, что местные колониальные чиновники настояли на его высылке в Египет. В Египте, а после и в Стамбуле, Аль-Афгани смог найти последователей среди местной интеллигенции и ученого сословия. Вокруг него образовался круг наиболее преданных учеников. Среди них можно назвать выходца из известной каирской иудейской семьи Йакуба Санну, выпускника иезуитского колледжа в Бейруте Адиба Исхака, и, безусловно, самого известного последователя Аль-Афгани Мухаммада Абдо (1849-1905), который впоследствии стал муфтием Египта.
Аль-Афгани призывал своих последователей идти в журналистику, чтобы использовать печатное слово для распространения своих идей и взглядов среди мусульман, поэтому во многом публицистика Египта конца XIX – начала XX ст. сложилась под влиянием идей Аль-Афгани и его последователей. На протяжении своей бурной и полной событий карьеры, которая напоминает скорее приключенческий роман, Аль-Афгани неустанно стремился претворить свои реформаторские идеи в жизнь путём создания тайных обществ и попыток привлечь на свою сторону сильных мира сего.
Следуя этому своему влечению, Аль-Афгани в 1876 г. вступил в основанную англичанами масонскую ложу "Звезда Востока", которую он позже возглавил. Он также являлся членом итальянской ложи. Кроме Аль-Афгани и его ближайшего ученика Мухаммада Абдо членами "Звезды Востока" были и другие представители египетской национальной элиты: будущий хедив (вице-султан Египта), а тогда еще наследный принц Тауфик, премьер-министр Египта Шериф-паша, министр финансов и будущий премьер-министр Египта копт Бутрус-паша Гали и часть интеллигенции.
Джамаль ад-Дин аль-Афгани пытался заручиться поддержкой правителей Афганистана, Ирана и Османской Турции, египетской и английской военно-политической элиты, французской и даже русской аристократии. К примеру, в 1888 г. Аль-Афгани посетил Москву и Санкт-Петербург, приехав из Ирана через Баку. Во время своего короткого пребывания в Санкт-Петербурге Джамаль ад-Дин провел с местными мусульманами ряд встреч, на которых он делился своими мыслями по поводу положения мусульман в России. Встречался он и с российскими учеными, которые приняли его в состав Российского географического общества. Стоит отметить, что в Санкт-Петербурге состоялась встреча Аль-Афгани с известным российским мусульманским реформатором, будущим первым советским муфтием Ризаэтдином Фахретдином (1859-1936), которая оказала огромное влияние на последнего. После разгрома англичанами национально-освободительного восстания египтян под руководством Ораби-паши, и установления прямого британского правления этой страной в 1882 г., Аль-Афгани переезжает сначала в Лондон, а затем в Париж. Находясь здесь вместе со своим верным учеником Мухаммадом Абдо, и при поддержке Якуба Санну и Адиба Исхака, Аль-Афгани начинает выпускать арабоязычный журнал "Крепчайшая связь" (аль-Урва ал-Вуска). По мнению ряда исследователей, часть финансирования этого издания взяли на себя французы, которые были крайне обеспокоены фактической колонизацией Египта Британской Империей, и искали возможность ослабить своего давнего геополитического противника.
Фактически, в концепции мусульманской реформы Аль-Афгани, ислам превратился из религиозной веры и связанного с нею поклонения Богу, в идеологию политического объединения мусульман против Запада. Таким образом ислам, трансформировавшись, по сути, превратился в идеологию солидарности, подобную национализму, социализму и т.д. Более того, ислам в понимании Джамаль ад-Дина аль-Афгани имеет мало общего с исламом, который исповедовали окружавшие его мусульмане. Аль-Афгани считал, что простой народ должен руководствоваться исключительно набором общих представлений о единстве Бога, его всемогуществе и необходимости соблюдения его повелений. Любая попытка выйти за пределы этих основных догматов обременит "неоформленные умы" простых верующих больше, чем те могли бы воспринять.
В то же время, в своих выступлениях перед европейскими слушателями Аль-Афгани неизменно ставил рациональную науку выше религии. Ярким примером его отношения к религии является переписка Аль-Афгани с французским критиком ислама Эрнестом Ренаном (1823-1892), в которой Джамаль ад-Дин писал следующее: "Позволительно спросить, однако, почему арабская цивилизация, осветив однажды весь мир столь живым светочем, вдруг пришла в упадок? Почему этот светоч не воспылал заново? Почему арабский мир оказался погруженным во тьму? Здесь ответственность мусульманской религии кажется несомненной. Ясно, что где бы она ни утверждалась, эта религия пыталась задушить науки, в чем ей прекрасно содействовал [политический] деспотизм". К слову сказать, за подобные идеи еще в 1870 г. шайх уль-ислам Османской Империи настоял на высылке Аль-Афгани из Турции.
После продолжительных скитаний и ссылок, Аль-Афгани вновь оказался в Стамбуле, где, находясь под домашним арестом, и умер в 1897 г. В 1944 г. правительство Афганистана настояло на переносе останков Джамаль ад-Дина в эту страну. Тело было эксгумировано, в 1944г. перевезено в Кабул и с почестями захоронено на столичном кладбище, хотя до сегодняшнего дня существуют сомнения в том, что эти останки, в самом деле, принадлежат Аль-Афгани.
В сборнике «Мусульманский мир. Средние века. Новое время: Очерки исламской истории и культуры» о личности Джемал ад-Дина аль-Афгани сказано: «Человек этот, в значительной степени повлиял на весь мусульманский мир в последней четверти Х1Х века, воплотил в себе смешение национальных, религиозных чувств и европейского радикализма» (26, с.108).
Для Абдул-Хамида П, имевшего большие амбициозные планы объединить мусульманские народы под своей эгидой, личность Джемал ад-Дина аль-Афгани привлекала тем, что этот человек имел большой религиозный авторитет и у него была выработана доктрина, которая связывала воедино различные концепции панисламизма, существовавшие в различных частях исламского мира. Как считает Янан Фатхи, учение Джемал ад-Дина аль-Афгани сводилось к трем моментам:
«…- всеобщая реформа религиозной, общественно политической и экономической жизни, возврат к первоначальным основам ислама;
Политическая реформа на основе исламской шуры (консультативного совета), воплощенной в парламентской форме правления;
призыв к объединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги (панисламизм)…» (63, с. 27).
«…Джамаль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикальному пересмотру те или иные стороны ислама. Он боролся с искажением, неверным пониманием Корана большинством его последователей» (43, с.167). В области гносеологии он считал ошибочным искусственное ограничение в странах Востока сферы научного поиска и образования лишь традиционными мусульманскими знаниями. Он подчеркивал, что иностранцы восприняли науку мусульман, развили ее, обогатились, усилились вследствие этого и оставили последователей ислама далеко за собой. Поэтому, как считал аль-Афгани, надлежало обратиться вновь к Корану, однако постараться понять его верно и непредвзято. Он заявлял: «Среди религиозных учений именно ислам более всего близок науке и знанию». Аль-Афгани считал необходимым внушить своим единоверцам, что их религия не только не отрицает науку, но и всячески поощряет ее развитие, и резко возражал против разделения науки на европейскую и мусульманскую, его возмущало исключение из программы учебных заведений естественно-научных дисциплин: «Тот, кто накладывает запрет на некоторые науки, воображая, что тем самым спасет религию, является ее врагом» (37, с. 67).
В статье «Польза обучения и образования» он объяснял причины бедственного положения стран Востока тем, что здесь игнорируют «благородную и важную роль ученых». Высоко оценивал аль-Афгани их общественную роль. Выступая на конференции «Прогресс науки и ремесла» в новом стамбульском университете Дар-ул-Фунун (Декабрь 1870г.), он охарактеризовал их деятельность как «миссионерскую». Джемал ад-Дин аль-Афгани сравнивал ученого с пророком, утверждая, что пророчество - такое же ремесло (синаа), как медицина, философия, математика и т.д. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина - плод вдохновения, а научная - продукт разума. Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина универсальна. Он заявлял даже, что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния». Это выступление вызвало гнев и возмущение мусульманских ортодоксов. Его расценили как еретическое, и в конце концов аль-Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджа в Мекку» (37, с.67). В дальнейшем аль-Афгани с большей осторожностью высказывался об исламе и его догмах. Он проявлял себя как апологет религии и пропагандист панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства. По мнению аль-Афгани, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального, общественного и политического строя.
Политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю, чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия» (4, с.146).
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть - есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти» (41, с.146). Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти - принципу совещательности.
Он считал: «Мусульмане могут найти вдохновение для реформ и науки в своих собственных религиозных текстах. Если Коран интерпретировать точно, то он окажется источником самых современных моральных и научных ценностей и с его помощью можно даже кое-что предсказать» (43, с.167).
Точную характеристику мировоззренческой платформе Джемал ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Рида. Он писал: «Афгани - это теолог, в котором победил политик».
Важной стратегической задачей аль-Афгани считал объединение мусульман под эгидой благочестивого халифа, способного противостоять колониальным устремлениям Европы. Проекты альянса «мусульманских» стран он адресовал египетскому хедиву Исмаилу, иранскому шаху Наср эд-Дину, турецкому султану Абдул Хамиду П, суданскому Махди. Это давало основание современникам и историка подозревать его в том, что он является агентом разных правителей. «Обученный и взращенный на базе мусульманской философии, он посвятил свою жизнь и свои таланты делу возрождения могущества ислама» (68, с.416).
Верным учеником и последователем идей Джемал ад-Дина аль-Афгани был Мухаммед Абдо (1845-1905), «который в «иджтихаде» сделал карьеру вплоть до муфтия Египта» (33, с.33).
В «Краткой энциклопедии ислама» говорится: «Несмотря на общность цели - освобождение мусульманских народов и возрождение ислама-программы Мухаммада Абдо и Джамаль ад-Дина существенно различались. Последний был революционером, стремился к насильственному перевороту, Абдо же, напротив, считал, что никакая политическая революция не может обеспечить такие результаты, к каким способна привести постепенная духовная трансформация». (38, с.289).
Ч.Адамс считает, что «…По существу М.Абдо делал ставку на реформы, причем, прежде всего в системе просвещения, а не на политическую агитацию и революционные преобразования». Его участие вместе с Джемалем в политическом движении было продиктовано скорее единством цели, чем одобрением самого метода» (38, с.289).
Ас-Саид Р. пишет: «Следуя здравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой, имам-наставник заявляет: «Настоящим мусульманином является тот, кто в вопросах земной жизни и религии руководствуется разумом». И еще …»Недопустимо, чтобы верующими и тем, чем Бог выделил их среди других, даровав им готовность к постижению истин, касающихся жизни существ. Напротив, религиозные чувства должны быть фактором, побуждающим людей стремиться к постижению знаний, требующим от них уважительного отношения к доказательству и аргументам, обязующим их прилагать все, что их в силах для познания окружающих их миров» (33, с.34). По словам Абдо, «цель религиозной реформы состоит в том, чтобы вера очистила мусульман, сделала их нравственно выше и содействовала улучшению условий их жизни. Как идеалист, он естественно полагал, что путь к социальному прогрессу лежит через моральное совершенствование, а мораль в свою очередь опирается на религию. «Основа этики - верования и традиции, а потому нравственный характер может воспитаться только на религии. Религиозный фактор - самый мощный и в общественной и в личной этике»(37, с. 298). В формуле М. Абдо «религия -мораль - общественное благосостояние» последний компонент ставился в зависимости от морального совершенствования и религиозной реформации. В одной из своих статей Абдо писал: «Если религия способна поднять уровень нравственности, дать поступкам солидное основание и побудить народ добиваться счастья наиболее подходящими средствами… если, наконец, его легче опять обратить к вере, чем создать взамен ее нечто новое, то зачем отказываться от нее и искать менее действенные средства?» (37, с.298).
Для Абдо религия - это импульс и источник человеческой активности. В отличие от ортодоксальных теологов он считает, что материальное благополучие достигается не волей Всевышнего, а деятельностью людей. Деятельность эта должна соответствовать законам человеческого общества, принципам, исходящим в конечном счете от Бога. Падение или величие народа определяются правильностью понимания им божественных законов общественного развития.
Социально-реформаторская деятельность Абдо выразилась в издании им ряда фетв. Высокий пост муфтия Египта, который он занимал в течение шести лет (с 1898 г.), позволял ему интерпретировать мусульманское право с учетом требований времени. Наиболее популярными стали его фетра, разрешавшая мусульманам есть мясо животных, убитых евреями или христианами, и фетра, допускавшая вложение денег в банк и получение процента с капитала. Эту фетву он дал в «Комментариях к Корану, написанных вместе с главой аль-Азхара Шалтутом. Позднее Мухаммед Абдо отказался от этой фетвы. В своем главном труде «Рисалят аль-Таухид» (Послание о единобожии) Мухаммед Абдо рассматривает идеи таухида («утверждение единобожия») в онтологическом и в гносеологическом аспекте. Он дает опирающиеся на рациональные доводы толкования Верховного или Необходимого бытия и приписывает ему божественные атрибуты, прежде всего вечность, односложность, неделимость, познание, волю, всемогущество. В гносеологическом плане трактовка таухида требует ответа на такие вопросы, как возможность познания Верховного бытия, соотношение разума и интуиции, роль пророческого откровения в познавательном процессе и т.д. Именно область гносеологии Абдо использует в качестве основного полемического поля. Египетский идеолог утверждает совершенство и превосходство ислама по сравнению со всеми религиями. Пророк Мухаммед завершил цепь божественных откровений и донес до людей священную истину в самом полном ее виде, и в догматах мусульманской религии. Ислам дал человечеству «независимость воли и независимость разума» - два столпа современной цивилизации, чего была лишена Европа вплоть до XVI века. Протестантизм «лишь по форме поклонения, а не по содержанию» (38, с. 293), отличается от ислама. Обновленная религия помогла европейским народам изменить образ жизни, добиться глубоких социальных сдвигов. По его мнению, доктрина единобожия освобождает разум и волю, устраивая всякого рода посредников и приближая человека к богу. «Благодаря ей человек оказался обязанным служить исключительно божественной цели. Он не зависел более ни от кого другого и получил право быть свободным среди свободных…».
Исламская идея Бога - всемогущего, всевидящего, всезнающего, милосердного и справедливого Верховного бытия - трактуется Абдо как основание для такого фаталистического подхода к проблеме воли, который поощрял бы свободу мысли и поступков. Провозглашением божественного могущества ислам, считает Абдо, запретил человеку искать помощи у кого-либо, кроме творца, «потребовал обращаться за помощью только к богу и вместе с тем предлагая думать, трезво действовать». Могущество Всевышнего, божественное знание, предопределенность каждого поступка, утверждает Абдо, не исключает свободы воли и действия. Коренное отличие человека от животного именно в его «способности мыслить и поступать сообразно своим мыслям». Дела его суть последствия собственного выбора, от которого не избавляет божественное знание. В целом ислам, по мнению Абдо, заставляет придерживаться средней линии в вопросе о соотношении божественного предопределения и свободы воли, избегая двух крайних точек зрения - абсолютного фатализма и полного волюнтаризма (38 с. 294). «…В целом, человеческий разум не компетентен понять до конца природу (характер) жизни после смерти, постичь возмездие, которое каждое действие вызовет в потустороннем мире. Только немногие достигли этого, те, кого Бог наделил совершенным разумом и светом восприятия…» (37, с.294). Он не вдается в подробности процесса нисхождения самого откровения, считая его «знанием, которое человек обнаруживает в самом себе, будучи абсолютно уверенным, что оно пришло от Бога через посредника или без него» (37 с. 295).
Он разделяет традиционную мусульманскую точку зрения относительно конечности пророчества и видит основание тому в совершенстве исламского учения, которое принесло зрелому человеку свободу мысли, интеллектуальную независимость действия и, следовательно, целостность характера.
Однако Абдо допускает, что пророки не свободны от ошибочных суждений, хотя и ошибаются в гораздо меньшей степени, чем остальные смертные. Он говорит: «Во всяком случае, очень трудно рационально доказать, что пророчество свободно от ошибок» (37, с. 296). Не разделяет он и ортодоксальной позиции в вопросе о происхождении Корана и, подобно муатазилитам, отправляется от идеи сотворенности священного писания, отрицая, что оно есть - часть извечно существующего на небесах оригинала. Красота и уродство, добродетель и порок, добро и зло существуют в мире объективно. Но человек может сам решать, что хорошо и что плохо, самостоятельно отличить добрые поступки от порочных, «не полагаясь на инструкцию». Абдо признает правомерность разных дефиниций добра и зла и склоняется к определению их как коррелянтов человеческого счастья и горя, прогресса и деградации, величия наций и их надежд. Разум способен также познать необходимое бытие и его атрибуты. Правда, это знание обнаруживают не все люди, а лишь Божьи избранники, обладающие чистой и совершенной душой.
Иногда он говорит: «Самое большое, чего может постичь наш разум - это знание акциденции, а не сущности вещей»(34, с.296). А в другой раз заявляет, что ничего невозможного для разума нет, что «необходимое бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы» (37, с. 296).
Если эти высказывания брать в отрыве от контекста, они действительно выглядят взаимоисключающими. Но у Абдо такого противоречия нет, ибо он имеет в виду разные уровни интеллекта. В его понимании возможности разума потенциально не ограничены и потому для тех, кто обладает совершенным интеллектом (например, пророки), нет предела в познании. Ограниченность же познавательных способностей вытекает из ограниченности обыденного сознания.
В «Комментариях к Корану» мусульманский теолог пишет, что священная книга свидетельствует: «Вера в авторитет без разума … характерна для безбожника. Верующим становятся только тогда, когда религия осознается разумом». (37, с.297). Тот, кто следует примеру отцов и предков бездумно, тот «глух, нем и слеп» (сура II, аят 166). В комментарии к указанному стиху Абдо отвергает веру, основанную на слепом подчинении авторитету, и требует от верующих убежденности, познания истинности того или иного положения религиозного учения.
Как и аль-Афгани, Абдо выступал за воссоздание мусульманского халифата с домом Османов во главе. Он представлял себе халифат в виде исламской конфедерации, в которой всем народам и общинам будут гарантированы их права. Абдо считал: «Сохранение Османской империи - это третье предоносие веры в Аллаха и его пророка». В своих статьях и выступлениях Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо, по его словам: «сама идея справедливого управления, когда уважается интерес народа, заложена в Мусульманском вероучении.
В работе Л.Р.Сюкияйнена приведено высказывание Мухаммеда Абдо: «Ислам не знает религиозной власти… Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем» (41, с.148).
Подводя итог вышесказанному, хотелось бы привести слова М.Т.Степанянц: «Главное различие между Абдо и Афгани на наш взгляд, заключалось не в «реформаторстве» первого и «революционности второго, а в том, что при общности идей каждый из них направлял усилия в определенную сферу деятельности. В то время как Афгани был занят более всего панисламистской пропагандой, Абдо концентрировал свое внимание на задаче пробуждения общественного сознания мусульман и переосмысления исламского вероучения» (38, с.291).
Движение, которое возникло в результате попыток облечь ислам в современную форму и дать мусульманскому обществу цель и направленность развития идеологией исламского единения.
Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1324)
Родился Кунаре (восточный Афганистан), учился в Кабуле и Индии. Принял участие в междоусобных распрях афганских правителей, а в 1869 году вынужден был эмигрировать. Вначале он поехал в Индию, а затем в Турцию. С 1871 года жил в Египте. Здесь он занимался общественной и просветительской деятельностью, был популярен среди молодежи. Он был одним из основателей египетской периодической печати и часто публиковался на страницах газет. В своих статьях он критиковал политику западных держав в отношении мусульманского мира. Он также выступал сторонником конституционной власти в странах мусульманского мира и ограничения монархического абсолютизма. В Александрии он создал «Общество младоегиптян». За свою деятельность он был выслан из страны властями Египта.
В 1883-86 годах в Париже, Джамал ад-Дин аль-Афгани, вместе с Мухаммадом Абдо и другими своими единомышленниками, создал организацию «Урва аль-Вуска» (Крепчайшая связь) и издавал газету под тем же названием. Его деятельность была направлена на пробуждение сознания мусульманской интеллигенции. На страницах этого журнала он писал о необходимости объединения всех мусульман мира для борьбы против колониализма.
В 1892 году его пригласил в Стамбул турецкий султан. Здесь Джамал ад-Дин умер, а его останки были перевезены в Афганистан в 1944 году.
Джамал ад-Дин аль-Афгани активно участвовал в антиколониальном движении мусульманских народов. Идеологической основой этого движения он видел исламскую религию. Однако он считал, что в своем традиционно сложившемся виде эта религия не может выполнить своей исторической роли в прогрессе мусульманских народов. Поэтому он считал необходимым приспособить, реформировать положения исламского учения и философии под реалии современной жизни. Совершенно естественно, что такая глобальная реформа, о которой мечтал Джамал ад-Дин аль-Афгани практически не могла осуществиться в одночасье. Поэтому он делал в этом направлении посильные для него шаги. В частности, он был сторонником просвещения мусульманских народов, стремился к тому, чтобы мусульмане в своих школах изучали не только религиозные дисциплины, но и другие науки, приобщались к техническим достижениям современных обществ. Он считал, что научное знание закреплено в самом Коране, аяты которого подтверждают все достижения науки, если к ним подходить с позиции рационализма.
Джамал ад-Дин аль-Афгани также считал необходимым очистить исламскую доктрину от поздних нововведений, привнесенных различными сектами. Для этого он предлагал вернуться к изначальной чистоте религии и тщательным образом изучить период жизни пророка Мухаммада и его ранних сподвижников. В своем стремлении к очищению Ислама он доходил до отрицания слепого следования правовым положениям различных мазхабов, которые были выведены не на основании прямых указаний Корана, а на основании мнения (ра’й) правоведов. Аль-Афгани также выступал против закрытия иджтихада суннитскими мазхабами. Однако эти идеи встречали яростное сопротивление мусульманских ортодоксальных традиционалистов, которые усматривали в таких заявлениях попытку ликвидации традиционно сложившихся школ (мазхабов) в Исламе. Полемизируя во Франции с Эрнестом Ренаном, который считал причиной отсталости восточных народов исламскую религию, аль-Афгани писал, что причиной упадка мусульманской цивилизации стало постепенное отклонение мусульман от первоначального Ислама и его порча различными нововведениями со стороны невежд, в результате которых прогрессивный дух этой религии пришел в упадок.
Для реализации своих идей аль-Афгани обращался к различным мусульманским правителям, однако наиболее сильным государством в исламском мире он считал Османскую империю, вокруг которой призывал объединиться всех мусульман. По его мнению, достигнуть намеченной цели мусульманские общества могут как мирным, так и вооруженным путем. Он допускал заимствование некоторых европейских политических моделей, при условии, что они не будут противоречить исламским принципам.
Мировоззрение и идеи Джамал ад-Дина аль-Афгани стояли у истоков мусульманской реформаторской мысли последующего столетия. Они были восприняты и развиты следующими поколениями реформаторов и повлияли на общественно-политические процессы в различных странах мира.
Джамал ад-Дин аль-Афгани был автором ряда книг, в которых он излагал свои воззрения. Они были написаны на арабском, фарси и французском языках. Известны его работы по истории Афганистана, полемические, апологетические и концептуальные сочинения.
Абдо Мухаммад (1849-1322)
Родился в Египте в туркменской семье. Начальное образование получил в медресе, выучил наизусть весь Коран. Затем его отец отправил его на учебу в Танту в школу суфийского шейха Саида Бадави при мечети «Ахмадия». После окончания этой школы Мухаммад Абдо поступил в каирский университет «Аль-Азхар». Окончив обучение он, в 1394/1877 году, получил докторскую степень и стал преподавать в этом университете. Помимо религиозных наук, М. Абдо интересовался и другими науками, занимался общественно-политической деятельностью. Его статьи выходили во многих периодических изданиях Египта, чаще всего в газете «Аль-Ахрам». В те же годы он познакомился с Джамал ад-Дином аль-Афгани.
За участие в восстании Ораби-паши в 1300/1883 году М. Абдо был выслан из Египта и жил во Франции. Вместе с Джамал ад-Дином аль-Афгани выпускал там газету «Урва аль-Вуска», которая была популярна в среде мусульманской интеллигенции. В 1302/1885 году он приехал в Бейрут, где написал несколько книг. После возвращения в Египет в 1305/1888 году он занимал высокие государственные посты, читал лекции в каирском университете «Аль-Азхар». Затем Мухаммад Абдо стал главным муфтием Египта. Он сумел провести реформу системы образования в «Аль-Азхаре». Считал недопустимым закрытие иджтихада, отвергал слепое следование религиозным авторитетам и мазхабам, издавал фетвы, которые вступали в противоречие с фетвами правоверных суннитских мазхабов. За эти действия он вызвал на себя огонь критики ортодоксов. В частности против его фетв и реформаторской деятельности выступил турецкий ханафитский традиционалист шейх уль-ислам Мустафа Сабри Эфенди, который также был известным преподавателем университета «Аль-Азхар».
Мухаммад Абдо развил идеи Джамал ад-Дина аль-Афгани и считал необходимым проведение реформ в Исламе через возврат к его основам. Он отвергал наличие духовенства и духовных авторитетов в религии.
В области политического устройства общества, М. Абдо считал, что любой правитель в первую очередь представляет сугубо земную власть, которая не освящена Божественными мотивами. Причем, глава государства обязан исполнять роль политического лидера общества, без вмешательства в собственно религиозную сферу. Абдо отрицал его особую компетентность и тем более исключительность как выразителя Божественной воли. Но в то же, время правитель должен защищать религию и пропагандировать ее идеалы. Что же касается кадиев, шейх-уль-исламов и других религиозных деятелей, то они не составляют духовной иерархии (наподобие церкви), а являются лишь учеными, специалистами в своих областях.
Мухаммад Абдо также был сторонником народовластия и идеи выборности руководителей государства. Он указывал на преимущества парламентского строя, ибо, по его словам, "сама идея справедливого управления, когда уважаются интересы народа, заложена в мусульманском вероучении, подкреплена хадисами и высказываниями религиозных авторитетов". Он считал, что конституционного строя можно добиться путем мирного соглашения с правительством.
Позднее муфтий М. Абдо стал сторонником идеи постепенного движения к парламентаризму, который предусматривал временное правление сильной, но справедливой личности диктатора. В его обязанности должно было входить поддержание справедливости в обществе и недопущение произвола и хаоса. Но власть диктатора должна была постепенно быть трансформированной в парламентаризм и демократию. В теории М. Абдо идеи свободы должны были созревать постепенно, а не реализоваться сразу, так как это могло привести к нежелательным последствиям для государства. При этом Абдо был противником любого бунта против существующей власти, считая, что бунтарство является показателем неготовности народа к подлинной свободе.
Мухаммад Абдо был автором книг по толкованию Корана, реформам шариата, системы образования.
Реформаторская деятельность М. Абдо и его его учителя Джемаль ад-Дина аль-Афгани встретила активное сопротивление сторонников традиционной мусульманской мысли. Одним из первых его критиков стал бывший шейхульислам Османской империи Мустафа Сабри Эфенди, который в то время также был преподавателем университета Аль-Азхар. Он обвинил их обоих в попытке ввести в Ислам чуждые ему идеалы из других культур. Будучи убежденным традиционалистом-ханафитом, он выступил против учения реформаторских и школ, которые действовали в Египте, и последовательно отстаивал положения традиционных правовых и мировоззренческих школ в Исламе.
Рида Мухаммад Рашид (1865 - 1354)
Родился в селении Калам,у близ Триполи. В 1898 году переехал в Египет и выпускал в Каире известный общественно-политический и религиозный журнал «Аль-Манар» (Маяк).
Рашид Рида продолжил и развил идеи Джамал ад-Дина аль-Афгани
и Мухаммада Абдо
. Он включился в антиимпериалистическую борьбу и выступал сторонником независимости мусульманских стран. Был сторонником возрождения Халифата. Для достижения этих целей он, также как и все исламские реформаторы, считал необходимым вернуться к первоначальной чистоте Ислама.
В 1340/1922 году, Р. Рида опубликовал свою работу «Халифат, или великий имамат», в котором он выступил сторонником единого мусульманского государства - Халифата, в котором халиф должен был быть выборным. Халиф обязан защищать государство и обеспечить действие в нем Божественных законов шариата. Для того чтобы избежать превращения Халифата в монархию, он предложил создать специальный совет (шура), перед которым бы халиф отчитывался за все свои действия. В случае если глава государства нарушает законы шариата, этот совет имеет право сместить его с этой должности.
После упразднения в 1342/1924 году Османского халифата властями республиканской Турции, стало ясно, что надеждам возродить Халифат не суждено будет сбыться. Поэтому Р. Рида изменив свою первоначальную теорию, ввел термин «исламское государство», которое представляло собой альтернативу ушедшему в историю Халифату. Эта идея стала самой популярной в истории Ислама 20 века. Идеи исламского государства, мусульманского парламентаризма, основы которых заложили египетские реформаторы, были на практике применены в некоторых мусульманских странах, например в Пакистане.
Рашид Рида был автором ряда книг. Он написал также комментарии к Корану и опубликовал большое количество своих статьей в журнале «Аль-Манар».
Идеолог панисламизма. Что такое панисламизм? Это религиозно-политическая идеология в основе, которой лежит идея сплочения всех мусульман под единым государством. Сама приставка «пан» означает единение мусульман. Сегодня в русле борьбы с исламским терроризмом он стал запрещенным автором. В 19в. эти идеи панисламизма была и реакции на европейский экспансионизм. Ему предполагалось поставить единство мусульман. Среди идеологов панисламизма во второй пол 19 века выделяется и обособляется его фигура – он отец основатель основоположник исламского панисламизма. Он пытался совместить в своем учении традиционные принципы ислама. Следуя синтезу традиционного и современного. В силу этнической принадлежности тут много споров. Вероятно, что он был персов. Египет, Турция и Иран претендуют, чтобы считаться его родиной. В его биографии много белых пятен, его биография еще при жизни начала обрастать легендами. До сих пор ведутся споры о его происхождении. Никто не знает суннит он или шиит. Сама приставка аль-афгани говорит о том, что он родом из Афганистана. Родился то ли в 1829-1830гг. он был потомок Мухаммеда (принадлежит к роду шиитов). В 8 лет он был отправлен в Кабул для изучения положения Ислама. Отец его не афганец, а перс-шиит. По совету одного суффийского шейха он прибег к сокрытию веры и назвался суннитом, это ему сильно помогло сделать карьеру. Но на самом деле он не тот и не другой или и то, и другое, ведь он панисламист. Его география обширна – Индия, Медина. Кабул, Дагестан, Тебриз, Лондон, Париж, Москва и др. города. По сути это была первая попытка реформации в исламе. По биографии это все.
Нас он интересует как тот самый врач диагност, который отвечает на вопросы «кто виноват и что делать?» Впервые в Стамбуле он появился в 60-х гг. по приглашению великого визиря как ученый и преподаватель. Его пригласил последний просвещенный деятель эпохи Танзимата Аль-паша. Прожил он здесь недолго до смерти Паши. Его проповеди были восприняты как ересь. И его выслали. Их бесило, что он пытался интерпретировать пророчества Мухаммеда. С с72г. он жил и работал в Египте (обратить внимание на египет самост – он там возглавляет народническое движение ). Он там носился со своими конституционными идеями и его там выгнали. С 92г. он уже в Иране.
В 1892г. он появился в Турции во второй раз. Теперь он широко известен, тогда он написал свою нашумевшую книжку, которая была направлена против экспансионизма и национализма. Султану он уже понадобился как человек, обладавший уже большим религиозным авторитетом. Хотя его взгляды и учения во многом расходились с политическими целями. Для него важнейшая политическая задача – объединение мусульман под одним халифом. Он склонялся, что только османская империя может решить эту задачу.. следовательно халифом мог быть турецкий султан. Кроме того, аль Афгани полагал, что причиной упадка мусульманского мира является не только утрата единства, но и проникновение сюда секуляристских идей. Необходимо усиление религиозного института. Именно эти вещи из его учения султан хотел превратить в официальную идеологию. Абдул Хаммид повернул империю на Восток, вылечить Турцию, поэтому ему и нб панисламизм. На самом деле взгляды Афгани отличались от султана.
Джамаль как диагност. Он считал, что мусульманское возрождение дб базироваться на исламе и Коране. Т.е. опора на традицию. Джамаль ад-Дин сетовал, что недавно ускоренное соц развитие мусульман состояло лишь в имитации европейских норм и порядков. Он считал, что она тащит к примирению и признанию власти европейцев. Но это не значит, что он отрицал современную цивилизацию в его интерпретации ислам – был цивилизацией вполне совместимой с европейскими открытиями. Он считал совершенно важнейшей и неотложной задачей современной цивилизации. Но путь народов востока к этой современной цивилизации мог быть открыт только через религиозное движение. не нужно слепое копирование, а только через религиозное возрождение. Вдохновение на реформы мусульмане дб искать в религии. По его мнению тем же путем шли европейцы. Он призывал к осуществлению реформации в исламе и ссылался на пример Лютера. Лютер указал, что народы Европы пришли к упадку и утратили свою энергию. Когда были полностью подчинены религиозным порядкам, который не основывался на свободе разума и вот Лютер напомнил им что нельзя допускать никакого деспотизма, даже религиозного. Его называли европейцы «Лютером исламского мира». Это была первая крупная попытка реформации в исламе.
Джамаль Ад-Дин не подвергал радикальному пересмотру те или иные стороны ислама, он только боролся с искажением Корана, он считал ошибочным искусственным ограничением сферы научного поиска и традиционного образования с т.з. религии. Надлежало вновь обратиться к Корану, но нужно его попытаться понять верно, и непредвзято. Он интерпретировал выдержки из Корана, там есть оказывается совместимость с европейскими институтами власти (парламент). Он пытался увидеть намеки. Парламентарную форму правления он определяет как: Коран рекомендует совещаться с теми, кто управляет. С годами он становится все более последовательным сторонником конституционализма, эти идеи не могли найти поддержку со стороны самодержавных правителей. Утверждая совместимость норм ислама современными политическими учениями, он предостерегал этой слепой имитации европейских образцов. Он резко выступал против европейского господства. Слепое копирование предполагает зависимость. Если корна интерпретировать точно, то он окажется источником суперсовременных идей. он даже дошел до того, что считал, что европейцы отворачивают от ислама т.к. народы на низком уровне, поэтому надо доказать что большинством мусульман не придерживаться истинных норм ислама. Диагноз – это неверное понимание Корана.
1. Как диагност связывал упадок мусульманского мира. Он считал, что мусульмане столь далеко отошли, что противоречат повседневной жизни. На самом деле они уже давно отступили и не призывали к разобщенности и упадку. Они занимаются лишь бросанием цитат, и нагло врут, что Коран отрицает научное знание. Поэтому нужно прибегнуть к духовному истолкованию текста. Он был первым мусульманским идеологом, который говорил о свободе трактовки Корана. Он говорит, что Коран дает общее представление, что Коран дает толкование настоящего и легкий намек на будущее. В 19 веке быстрое сообщение - это телеграф. Он обвиняет в непринятии новшества. Он приводил отрывки из Корана, где были намеки на шарообразность земли, намеки на современные экономические теории. Подобные произвольные интерпретации Корана имели единственное средство доказать какое-либо положение. Любая новая идея могла пробить себе дорогу лишь как старая истина слова божьего. Со времени образования 4-х толков он был сменен таклитом, таклит – признание безоговорочного авторитета. Это такое же прецедентное право как в Англии и аль Афгани утверждал, что этого не могло быть. Когда к современной идее приводили высказывания какого-либо Кадия это чушь полная. Он ведь говорил это в своем времени. А сейчас они могли бы изменить т.з. ведь время изменилось. Вот это его часть – она более всего не признавалась высшим мусульманским духовенством.
2. Что делать? – вернуться к чистоте первоначального ислама.
Второй диагноз. Отсюда и панисламизм. Резкое неприятие вызвала суннито-шиитская рознь. Он трактует это как рознь невежественных, жадных и властных правителей, стремившихся лишь к преувеличению своих территорий. А проповедники специально преувеличивали различия. А народ слепо верил, это глупо было. Никто не одобрил бы столько войн и распрей под предлогом наследственного го права. Здесь виноваты правители. Что делать - объединение мусульман лучшее средство противостоять дальнейшему проникновению запада. Он считал, что мусульманство, исламство и иудаизм – схожи очень и должны объединиться. Виноваты правители, которые превратили религию в предмет торга. Он всегда отстаивал превосходства ислама. Он подвергал критике нерелигиозные и моральные ценности Европы, он критиковал европейскую экспансию их доктрины религиозного, расового, национального превосходства. В целом европейцы, несмотря на цивилизаторские ожидания, не признавали право на самостоятельное управление востоком. Их вся мессианская деятельность сводилась к поощрению межплеменную рознь, межнациональные конфликты. Он призывал народы востока к объединению. А повести за собой народы могли лишь бесстрашные лидеры. Джамаль ад дин осознавал всю сложность в условиях слабого и разобщенного мира. Главное – это единение в государстве. Духовное единство обеспечит политическое единством.
Для него халифат – это государство. Значит, ислам воплощал собой и национальную, и религиозную, и политическую общность. Религиозно-политическая основа доминировала над национальной. Он не противопоставлял ему национальное развитие народов востока. Это не случайно, т.к. национальное самосознание только возрождается среди мусульманских народов. Нацидея еще не вычленилась из панисламистских течений. Она не могла еще насторожить реформатора, он здесь не мог предвидеть, что националистические концепции противопоставят религиозное начало светскому. Многие из тех, кто слышал его, обвиняли в ереси. Его веротерпимость и широкая интерпретация создавали много врагов. С одной стороны безбожник, с другой – религиозный фанатик. Раздражали люди, кто знали его, говорили, что высмеивал пороки и особенности его поведения. Отказался от всех наград и орденов. Он отказался жениться на дочке султана, несмотря на хлопоты султана. Он не был сторонником женского равноправия. Он говорил, что мужчина дб содержать семью, а женщина дб сидеть дома с детьми.
Последние годы своей жизни он прочел почетным пленником. Его обвинили в причастности к убийству Насер ад дин шаха. И иранский посол требовал суда. И его отравили тихонько. Хотя официальная версия – рак гортани.
Его религиозно-философскую концепцию сложно определить. Многие историки считают его идеологом национальной зарождающейся буржуазии, ведь он проповедовал активную этику ислама. Но это натянутые и упрощенные оценки, ведь буржуазия не сложилась, чтобы он защищал их позиции, к тому же есть и очень антибуржуазные концепции. Очевидно. Что объяснить и понять его учение можно исходя из сложившихся условий. Это символ переходного общества. Он не отражал интересы какого-либо одного слоя. Здесь социальная неоднородность, которая определяла противоречивый характер его взглядов. Поэтому многие слои, политические группировки могли использовать его теории. Он стоял над всем мусульманским миром. Выдвигая собственные идеалы в сфере морали, он учитывал специфику развития, предполагая искать пути. Обращаясь к Корану к универсальному, вечному и неисчерпаемому источнику мудрости востока.
