Философская энциклопедия. О философии гёте Иоганн вольфганг гете основные идеи кратко

ГЁТЕ

(Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - нем. поэт и мыслитель. Его филос. поэтические и научные понятия не просто дополняли, но взаимопроникали друг в друга, что сделало его неповторимой и оригинальной фигурой в истории мировой философии и культуры. Г. попытался создать такую науку, которая обходилась бы без наблюдения и эксперимента, без аппарата понятий и всевозможных методологических процедур. Основной такой науки - живое приобщение к объекту исследования путем чистого беспредпосылочного переживания объектов природы. Природа у него не познания, а объект изумления.
Там, где овладевает традиционным аппаратом науки, он становится профессионалом, а Г. всегда считал себя любителем, поскольку этот произволен от слова «любить». Профессионал - не любитель, и потому от него скрыта исконная его профессии. Для того чтобы достичь живого созерцания, в котором получает выговориться через человека, надо быть не ученым-профессионалом, а ученым-поэтом или мыслителем-поэтом. Люди забыли, считает Г., что развилась из поэзии, не принимают во , что со временем обе к абсолютной пользе могут снова встретиться на более высокой ступени. Созерцание является важнейшей формой открытия мира, раскрывается не рассудку посредством слов и гипотез, а созерцанию посредством феноменов. Г. называл их первичными феноменами, или прафеноменами, потому что в явлении нет ничего выше их. Непосредственное первичных феноменов повергает человека в своего рода , потому что мир является обнаженным его чувствам. Но быстро появляется деятельный сводник - , который все подводит под известные понятия, все классифицирует и обозначает, и мир опять «закрывается» перед нами. Вместо того чтобы вглядеться в мир, в единичность, увидеть , в одном цветке или стебле узреть одной живой формы, а в позвонке - метаморфозы всех животных, заслоняется теоретическими воззрениями, знаками, формулами.
И это действительно трудно - «не ставить на место вещи», все иметь перед собой живую и не убивать ее словами. Притом в новые времена нам, полагал Г., грозит еще большая опасность в связи с тем, что мы позаимствовали выражения и термины из всех познаваемых областей, чтобы выражать воззрения на простые природные явления. На помощь призываются , космология, даже религия и ; и часто через частное, элементарное через производное закрывается и затемняется, вместо того чтобы выявляться и познаваться.
Главное - ничего не искать за феноменами, они сами - учение. Метод живого созерцания в области биологии и зоологии, в области цвета (поиски и прафеноменов) привел Г. к серьезным научным достижениям. В созерцании мы приходим к пониманию целого не как суммы частей, а как некой организации, композиционности. Всякий является символом целостности, в любом живом восприятии скрыты бесконечные горизонты, свидетельствующие о непостижимой сложности вещи или явления. «Настоящая символика там, где частное представляет не как сон или тень, но как живое непознаваемого».
Разница в подходах к миру абстрактной науки и живого созерцания явственно видна в различии подходов к природе цвета у Г. и И. Ньютона. Ньютон как физик полагал, что цвет - комбинированный, он заключает в себе все цвета, цвет можно рассматривать как объект с определенными физическими параметрами; у Г., который подходил к цвету как с зорким взглядом, пронизывающим природу, цвет возникает из соприкосновения света и тьмы, цвет есть специфицированный свет, а тьма играет активную роль в этой спецификации. Цвет - не , он может быть понят только в живом приобщении к этому феномену. В «Очерках учения о цвете» Г. писал, что синее вызывает у нас одиночества, напоминает нам о тени, синее стекло показывает предметы в печальном виде, а голубую краску он называл «волнующим ». Нужно очистить от условностей, от мысленных определений, до сих пор встречаются люди, принимающие условную графическую символику за , полагающие, что свет в самом деле доходит до нас волнами. Самое трудное - видеть перед глазами то, что у тебя перед глазами.
Но созерцание - это не просто смотрение, это , в которой даны в неразрывном единстве, и потому она является «созерцательной мыслью». И высшим достижением такой является . У природы «нет речей и языка, но она создает тысячи языков и сердец, которыми она говорит и чувствует. Венец ее - любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить. Одним прикосновением уст к чаше любви искупает она целую страданий».
Широкий круг филос. и научных проблем, поднятых Г., нашел и в его художественных произведениях, прежде всего в «Фаусте». Огромно влияние его «синтетической философии», в которой органично сплелись , поэзия и наука, на 19 и 20 вв., на философию Ф. Ницше, Г. Зиммеля, О. Шпен-глера и многих др.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

(Goethe) Иоганн Вольфганг (28.8.1749, Франкфурт-на-Майне,- 22.3.1832, Веймар) , нем. поэт и мыслитель. С 1775 жил в Веймаре. Уникальность положения Г. в культуре рубежа 18-19 вв. определялась тем, что его поэтич. и науч. занятия (остеология, минералогия, ботаника, физика - учение о цвете) не просто дополняли, но продолжали и взаимопроникали друг друга. Это выражало тенденцию Г. к универсализму знания и мировоззрения и скорее соответствовало ренессансному типу творчества, обогащённому, однако, рядом новых идей. Мир рисовался Г. как совокупность живых форм, органически развивающихся на всех уровнях бытия, как сплошной метаморфоз форм ( « », предложенное Г. для изучения таких процессов, схватывает сущность органического, прослеженную Г. прежде всего на растит. и животных формах и подтверждённую, в частности, самостоят. открытием в 1784 межчелюстной кости человека как нового свидетельства родства человека со всем животным миром) . Единство в движении живых форм воплощалось для Г. в «пра-феномене» (напр., корень, стебель, листья, цветок растения, как и вообще все виды растений,- превращения одной живой формы) . Всё творчество Г. пронизано филос. диалектикой; в центре разработанной им диалектики познания (в предисл. к «Учению о цвете», в ст. «Анализ и », 1829 ; «Опыт как посредник между объектом и субъектом», 1792 , и др. ) - пластич. цельности явления, а не отвлечённое и дискурсивное знание: исследователь в своего долгого пути должен вернуться к Созерцанию объекта в его законченной ясности. Гётевекая « », наделённая вещностью созерцаемого образа, сближает Г. с древнегреческой философской традицией и отдаляет его от Канта (с которым имелся соприкосновений) .

Г. обладал необычайно широким кругозором в истории философии, творчески перерабатывая всевозможные влияния - в 70-х гг. Спинозы, позднее Аристотеля, Плотина, Канта, всякий раз интересуясь духом философии и близкими себе моментами, которые он мог воспринять и развить. Существенной для судеб диалектики Г. была его с Гегелем, с которым у Г. были дружеские отношения: гётевское видение живой диалектики природы и мысли и гегелевская благодаря своему всеобъемлющему характеру и глубине оказывались сопоставимыми и родственными явлениями (помимо воли Г., который не любил «туманное философствование») . Центр. понятия эстетики Г. были разработаны им в классицистич. период (на рубеже веков) - это «символа» как наглядного, пластич. и вещного образа, означающего самого себя и благодаря этому вбирающего в себя глубокий бытия, и понятие «стиля» как меры в передаче жизненного материала, избегающей любых крайностей. В «Фаусте», уникальном по построению художеств. произв. , над которым Г. работал всю жизнь, нашёл отражение широкий круг филос. проблем истории, морали и даже науки (происхождение Земли ит. д.) .

Die Schriften zur Naturwissenschaft, Bd l, Weimar, 1947 ; в рус. пер. -Избр. соч. по естествознанию, М., 1957 ; Избр. филос. произв. , М., 1964.

Зиммель Г., Г., М., 1928 ; К а н а е в И. И., И. В. Г., Очерки из жизни поэтанатуралиста, М.-Л., 1964 ; его же, Г. как естествоиспытатель, Л., 1970 ; Вернадский В. И., Мысли и замечания о Г. как натуралисте, в его кн. : Избр. труды по истории науки, М., 1981 ; G a d a m e r H. G., Goethe und die Philosophie, Lpz. , 1947 ; Schmilz H., Goethes Altersdenken im problemgeschichtlichen Zusammenhang, Bonn, 1959 ; Zimmermann R. Chr., Das Weltbild des jungen Goethe, Bd l, Munch. , 1969 ; B o l l а с h e r M., Der junge Goethe und Spinoza, Tub. , 1969 ; J a s z i A., Entzweiung und Vereinigung, Hdlb., 1973 ; B ub n er R., Goethe und Hegel, Hdlb., 1978.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

(Goethe)

К. А. Свасъян

Эстетические взгляды Гёте развивались от принятия идей “Бури и натиска” (О немецком зодчестве-Von deutscher Baukunst, 1772) через апологию античного искусства и культа эстетического воспитания к идее подражания природе и к трактовке искусства как произведения человеческого духа, в котором “рассеянные в природе моменты соединены и даже самые объективные из них приобретают высшее значение и достоинство” {Goethe I. W. Ьber Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke, 1797.-“Sдmtliche Werke”, Bd 33. Weimar, 1903, S. 90). В связи с этим Гёте выделяет три вида искусства: простое подражание природе, манеру и стиль . Стиль выражает всеобщее в особенном и принципиально отличается от аллегории, где особенное служит лишь примером всеобщего. Стиль-наиболее совершенное подражание природе, познание сущности вещей, представленное в видимых и ощущаемых образах. Его оказывается неотделимой от естественно-научных исследований, где постоянно подчеркивается роль целого и всеобщего, выражаемых в элементах и особенном. “Первофеномен”, на постижение которого были направлены естественно-научные исследования Гёте, представляет собой явление, воплощающее в себе всеобщее. “Первофеномен” не остается неизменным, он выражен в метаморфозах изначального типа (“Метаморфоз растений” - Die Methamorphose der Pflanzen, 1790). Гёте положил начало применению методов типологии в морфологии растений и животных, которые объединяют в себе методы анализа и синтеза, опыта и теории. В живой природе, согласно Гёте, нет ничего, что не находилось бы в связи со всем целым. Особенное, воплощающее в себе всеобщее и целое, он называет “гештальтом”, который оказывается предметом морфологии и одновременно ключом ко всем природным знакам, в т. ч. основой эстетики. Ведь ядро природы заключено в человеческом сердце, а способ познания природных явлений-постижение единства и гармонии человека с природой, его души с феноменами природы.

Соч.: Werke. Abt. 1-4, Bd 1-133. Weimar, 1887-1919; Sämtliche Werke, Bd 1-40. Stuttg.-B., 1902-1907; Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, 5 Bde. Domach, 1982; Собр. соч., т. 1-13. M.-Л., 1932-1949; Статьи и мысли об искусстве. М„ 1936; Гёте и Шиллер. Переписка, т. l. M.-Л., 1937; Избр. соч. по естествознанию. М., 1957.

Лит.: Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. М., 1917; Лихтенштадт В. О. Гёте. П., 1920; Геизенберг В. Учения Гёте и Ньютона о цвете и современная .- В кн.: Философские проблемы атомной физики. М., 1953; ВильмонтН. Гёте. М., 1959; Chamberlain H. St. Goethe. Munch., 1912; Simmel G. Goethe. Lpz., 1923; Шегу Р. Discours en l"honneur de Goethe, Oeuvres, v. 1. P., 1957, p. 531-553; Steiner R. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Stuttg„il,961; Idem. Goethes Weltanschauung. В., 1921; Cassirer E. Goethe und die mathematische Physik.- Idem. Idee und . Pannstadt, 1971, S. 33-80.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Философия "Бунта и Натиска"

Иоганн Гёте и Фридрих Шиллер - это те авторы, которые представляют основу философии «Бунта и Натиска». Таким названием можно ознаменовать их произведения не только в литературе, но и в философии. Они оказали огромное влияние на все аспекты мировой культурной философии $XVIII$ века. Вообще, $XVIII$ век и все произведения, написанные в данный период, носят интеллектуально-просветительский характер. Не смотря на то, что во взглядах философии обоих немецких деятелей прослеживаются одинаковые параллели, следует рассмотреть каждого представителя по отдельности.

Иоганн Гёте и его взгляды

Полное имя Гёте - Иоганн Вольфганг фон Гёте , родился $28$ августа $1749$ года в немецком городе Франкфурт-на-Майне. В большей степени он известен как поэт Германии, но также был и государственным деятелем, мыслителем и естествоиспытателем. Именно его деятельность дала огромный толчок развитию немецкой литературы, культуры и философии в целом. Его мысли соответствуют идеи просвещения и сентиментализма. Термину просвещение соответствуют такие аспекты, как ознакомление с целью найти новое мнение и новую мысль у людей, которые впитывают данные идеи. Термин сентиментализм даёт изучение эмоциональных чувств, ведь не зря говорят "наделён сентиментальностью"- это значит, что человек чувствителен в восприятии чего бы то ни было. Иоганн Гёте рано познакомился с мировой литературой и той философией, которую они несут. На него самого и на всё его творчество повлияли рано прочитанные произведения «Илиада» , «Метаморфозы» Овидия, им был прочтён оригинал Вергилия. Именно то, что человек читает и те размышления, которые воссоздаются при чтении того или иного произведения формируют философские взгляды. Поэтому философский взгляд И. Гёте был твёрд и информативен, что прослеживается во всех его литературных произведениях. В них проявляется чёткость философской любви к противоположному полу, обычной любви к девушке или женщине и многочисленных раздумий, на которых строится всё то или иное философское начало. Похожие пункты встречаются также во взглядах второго великого немецкого поэта 18 века Фридриха Шиллера.

Фридрих Шиллер и его взгляды

Полное имя данного известного представителя немецкой эпохи «Бури и Натиска» - Иоганн Кристоф Фридрих фон Шиллер. Поэт и мыслитель родился $10$ ноября $1759$ года в немецком городе Марбах-на-Неккаре. Шиллер тесно дружил с Гёте как в литературных и философских воззрениях, так и в жизни. Дружба между этими двумя писателями отразилась в так называемом мыслительном направлении «веймарский классицизм» . Все произведения данного периода окрашены дружескими взглядами между двумя авторами, которые находили общий язык как в написании стихосложения, так и в философских размышлениях. Фридрих Шиллер со своими взглядами, которые были построены на защите человеческой личности, являлся тем философским мыслителем, который считал, что человеческая личность - это кладезь философских мыслей, которые могут двигать прогресс. Таких же взглядов придерживался и Иоганн Гёте.

Общая мысль у обоих поэтов

Замечание 1

Оба немецких поэта много страдали, а, как известно, страдания в определённый момент своего действия формируют особый момент в понимании философской мысли. Таким образом, философская мысль обоих немецких поэтов очень схожа тем, что они делают акцент на восприятии философии через призму индивидуальной человеческой личности как таковой. По их мнению, только человеческая личность способна на философскую мысль и философские размышления, где личность развивается, любит, страдает и испытывает все человеческие чувства. Человеческие чувства по Гёте и Шиллеру – это те философские понятия, которые не могут существовать отдельно от человеческой личности.

Классик немецкой философии и эстетики, великий поэт и мыслитель Гёте был очень сложной и диалектически противоречивой личностью, взгляды которого невозможно уложить в прокрустово ложе какой-либо жесткой теоретической концепции (1). Однако на протяжении долгой творческой жизни в мировоззрении мыслителя отчетливо дают о себе знать некоторые ведущие тенденции. Во многом эти тенденции связаны с тем, что Гёте до конца своих дней был великим сыном века Просвещения - и в ранний период, когда он был вместе с Гердером одним из лидеров “Бури и натиска”, и в более поздний период “веймарского классицизма” (2).

Одна из этих ведущих тенденций - глубокое и разностороннее понимание роли и значения коммуникации (общения) для жизни общества, развития науки, искусства и личности.

В отличие от природы, говорит Гёте, которая “творит словно бы ради себя самой”, человек “творит как человек и ради человека”. “Все, что мы мыслим и творим, поскольку мы этому приписываем некое всеобщее значение, принадлежит миру, и мир, в свою очередь, нередко содействует созреванию того, что ему потом может пригодиться из трудов отдельной личности”. Беседы, переписка, печать, короче “обмен мнений” - это прекрасное “пособие для собственного и чужого развития”, для “выгод” светской, равно как и деловой, жизни, но главным образом для науки и искусства. Взаимоотношения с публикой являются, “поскольку речь идет об искусстве и науке, столь же благоприятными и даже необходимыми”.

Искусство (3) “существует благодаря человеку и для человека”, вот почему и в юные годы и в пору зрелости писатель не может обойтись без общения с публикой, “им владеет неодолимая потребность высказаться”. Поэтому все, “что художник приносит человеку, должно быть доступно”, “должно возбуждать и привлекать, потребляться и удовлетворять, должно питать наш разум, образовывать его и возвышать” (4).

Важную роль отводит Гёте искусству как средству общения между народами, нациями. “Нужно узнать особенности каждой нации, чтобы примириться с ними, вернее, чтобы именно на этой почве с ними общаться...”. Отличительные свойства нации, в том числе ее искусство, “подобны ее языку и монетам, они облегчают общение, более того, они только и делают его возможным”. “Все, что в литературе отдельной нации может повлиять и напомнить об этом, должно быть усвоено всеми”. На “ярмарке”, где все народы предлагают свои товары, искусство, как и язык, играет роль толмача, обогащая при этом себя; оно является посредником “всеобщего душевного торга”, способствующим взаимному обмену. “Это в свою очередь весьма будет действенно благоприятствовать все более расширяющейся промышленности и торговле; потому что, когда лучше знают взгляды друг друга - и тем более, если взгляды совпадают, - из этого быстрее возникает надежное доверие. А в иных случаях, когда мы в обычной жизни вынуждены иметь дело с лицами совершенно инакомыслящими, мы, с одной стороны, становимся осторожнее, но зато, с другой стороны, приучаемся быть терпимее и уступчивее” (5).

Нужно ли пояснять, как современно звучат в наши дни эти слова и идеи Гёте, проникнутые заботой о мире и взаимопонимании.

Гёте понимал, насколько значительна роль техники в создании оптимальных условий общения. Как и Гердеру, ему было ясно великое значение книгопечатания, а также все “ возрастающей скорости средств сообщения и связи”. С этим он связывал в перспективе интернационализацию литературы, появление “мировой литературы”. При этом Гёте высказывал идеи, которые, с одной стороны, удивительно прозорливо предвосхищали ряд особенностей этой будущей “мировой литературы”, обусловленные появлением средств массовой коммуникации, с другой стороны, диалектический подход позволил ему нарисовать гораздо более верную картину того, что появится на 150 лет позже и что получило одностороннюю интерпретацию у различных современных теоретиков “массовой культуры”.

Процесс образования “мировой литературы”, согласно Гёте, - процесс сложный и противоречивый, от которого не следует ожидать “ничего большего и ничего иного сверх того”, что он может осуществить и осуществит.

Гёте полагает, что в этой “мировой литературе” будет три “слоя”: “вершины”, “среднее” и “низшее”. К “низшему” следует отнести то, что сразу же придется по плечу “массе”, доставит удовольствие и окажется привлекательным. Все, что нравится массам, будет беспредельно распространяться и, как мы видим уже сейчас, будет находить сбыт во всех краях и местностях”. Противоборствовать широкому потоку злободневности, считает Гете, было бы тщетно (6). В этом “потоке злободневности”, распространяемом техникой, особую неприязнь у Гете вызывает “пошлость”. “Техника в соединении с пошлостью - это самый страшный враг искусства” (7).

“Среднее” - это то, “к чему желательно приучать массу, чтобы она постепенно стала его воспринимать”.

И, наконец, “вершины”, которые, вероятно, “превосходили бы возможности восприятия массы”. “Масса должна приучиться уважать и чтить то недостижимое, что она увидит перед собой; тогда хотя бы некоторые личности будут увлечены и поднимутся на более высокие ступени культуры”. “Серьезным и внутренне значительным творениям” не удается сразу нравиться массам и “беспредельно распространяться”, однако им необходимо стойко удерживать свои позиции” (8).

Итак, Гете - практик, государственный деятель, политик - считает, что в процессе общения, в частности посредством языка и искусства, люди добиваются взаимопонимания, достаточного для того, чтобы лучше “узнать” друг друга, “доверять” и пр.

Иной подход к проблеме взаимопонимания в процессе коммуникации наблюдаем мы у Гете-гносеолога.

Мысля диалектически, Гете видит относительный характер взаимопонимания в процессе общения, разные степени его “полноты” и пр. “Всякий думает, что он способен сообщить другим то, чем обладает сам”, но в действительности я давно, пишет Гете, “уже ясно усмотрел, что ни один человек не понимает другого вполне”. В частности, ни один из воспринимающих художественное произведение не находил в нем, утверждает Гете, “то, что художник туда вложил” (9). Причины могут быть разные:”никто под одними и теми же словами не разумеет того, что другие”, “разговор или чтение книги у различных лиц вызывает различный ход мыслей...” (10).

Но есть, по мысли Гете, более глубокие, гносеологические причины, когда речь заходит о возможности коммуникации истинного знания о сущности вещей. В этом вопросе, отмечает В.Ф.Асмус, Гете “подходит чрезвычайно близко к гносеологическим учениям немецкого диалектического идеализма” (11).

Подобно Шеллингу, Гете противопоставляет рассудок и разум. Рассудок - расчленяет живое целое на механические элементы и не может быть адекватным орудием познания. Его цели - утилитарные, извлечения практической пользы. Напротив, разум направлен на постижение ценности явления, его синтетического единства, только он вводит в понимание самой сущности вещей.

В основе языка как деятельности, согласно Гете, лежит как рассудочная, так и разумная способность человека. “Но у того, кто пользуется им, не говоря уже о возможностях злоупотребления в целях “хитроумно спутывающей диалектики” и “спутанно затемняющей мистики”, он не предполагает непременно “чистого рассудка” или “развитого разума”. Это, во-первых. Во-вторых, язык как инструмент, орудие, располагающий определенным запасом слов, возник в связи с насущными человеческими потребностями, человеческими занятиями и “наиболее обычными” человеческими ощущениями и взглядами. Иными словами, в основе языка, как он сложился исторически, лежит “обыденное созерцание”, правильный взгляд на земные вещи, общий человеческий рассудок. Поэтому, когда высокоодаренный человек проникает в глубь “таинственной сущности и деятельности природы”, то унаследованный им язык оказывается недостаточным для того, чтобы выразить такие прозрения, далекие от обыденных человеческих дел. Вынужденный прибегать к “человеческим выражениям при передаче своего познания, он поневоле принижает свой предмет или даже совершенно искажает и уродует его” (12).

К несовершенствам языка Гете относит и то, что он является орудием опосредованного познания. Не без влияния Гамана и Гердера Гете отдает предпочтение непосредственному познанию сущности вещей. Язык же “никогда не выражает предметы непосредственно”. Если бы быть свободным от односторонности и схватывать “живой смысл в живом выражении”, то удалось бы “сообщать немало хорошего”. Но очень трудно “не ставить знак на место вещи, все время иметь перед собой живую сущность и не убивать ее словами”. Слово является “знаком” и “никоим образом не выражает полностью природу”, оно “должно рассматриваться только как пособие для нашего удобства”.

Язык знаков необходим и удобен, но лишь умеренное, непритязательное употребление его может принести пользу. Всегда имеется опасность, что “иероглифический способ выражения” начинает подменять подлинное явление, становится на место природы и мешает настоящему познанию вместо того, чтобы помогать ему. Особенно это относится к тем случаям, когда речь идет о таких сущностях, которые можно скорее назвать “действительностями”, чем вещами и которые находятся постоянно в движении. “Их нельзя удержать, и тем не менее о них надо говорить” (13).

Весьма актуальны, в том числе и для современной философской и эстетической науки, предостережения Гете против неумеренного и неосторожного “заимствования” терминологии из других областей знания, когда “общее через частное, элементарное через производное скорее закрывается и затемняется, вместо того, чтобы выявляться и познаваться”. Желательнее всего, считает Гете, было бы, однако, “чтобы язык, которым хотят обозначить частности определенного круга явлений, брали бы из этого же круга, простейшее явление употребляли бы как и сильную формулу и отсюда бы выводили и развивали более сложные”.

Гете считает, например, неудачным, “механическим”, “унизительным” термин “composition”, который французы ввели в искусствоведение “с тех пор, как они начали думать и писать об искусстве; ведь говорится: живописец компонирует свои картины; музыкант даже раз навсегда называется композитором, и все же, если оба хотят заслужить настоящее название художника, то они не составляют из частей свои произведения, но развивают какой-нибудь живущий внутри них образ, более высокое созвучие в согласии с требованиями правды и искусства” (14).

У Гете имеются высказывания, в которых он вообще отрицает возможность выразить сущность произведения искусства, красоту словами. Так, в статье “О Лаокооне” (1798) он пишет: “Подлинное произведение искусства подобно произведению природы всегда остается для нашего разума чем-то бесконечным. Мы на него смотрим, мы его воспринимаем, оно на нас воздействует, но не может быть познано; тем более не могут быть выражены словами его сущность, его достоинства” (15).

В статье “Об истолковании произведений искусства” (1822): “... раз художник уже высказал несказуемое, как же можно выразить это на другом языке, да к тому же на языке слов?” (16). Сходная мысль высказана в разговорах с Эккерманом: “Я смеюсь над теми эстетиками, которые мучаются, стараясь выразить в абстрактном слове и воплотить в понятия то невыразимое, что мы обозначаем словом “красота” (17).

В то же время в других сочинениях Гете мы встречаем более “умеренную” точку зрения. Так, он пишет, что хотя “мы вправе требовать, чтобы любое художественное произведение говорило само за себя, все же это относится только к избранным, самым великим творениям. Все же другие, которые заставляют желать еще многого и лучшего, очень нуждаются в помощи, даже в словесной”. Хотя говорить об искусстве - значит “посредничать посреднику”, но, считает Гете, “все же за таким занятием мы обретаем немало ценного”. Искусство - перелагатель “неизреченного”, поэтому может показаться глупостью попытка вновь перелагать его словами, все же “когда мы стараемся это делать, разум наш стяжает столько прибыли, что это с лихвой восполняет затраченное состояние” (18). Прямо противоположное суждение высказывает Гете и о прекрасном. “О прекрасном можно иметь понятие, и это понятие может быть выражено” (19).

В гетевской “Критике” языка несомненно содержится (не без влияния кантовской философии) известная доля агностицизма. Однако, подчеркивает В.Ф.Асмус, “простое отождествление воззрений Гете с агностицизмом кантовского (20) или юмовского типа было бы так же неверно, как и полное игнорирование известной тенденции к агностицизму, несомненно у Гете прорывающейся” (21). Неосторожные “философски некорректные высказывания” (Асмус) Гете о языке, знаках и “формулах” имели своей целью скорее оградить исследование явлений от притязаний метафизического, механистического способа мышления, огрубляющего сложную диалектическую природу познаваемых объектов (22).

Есть основания утверждать, что именно в искусстве видел Гете такой способ выражения, обозначения и коммуникации, который сможет преодолеть недостатки языка обыденного и научного познания. Называя искусство “истинным посредником” (23), он пишет: “Я почти и сам начинаю верить, что, быть может, одной поэзии удалось бы выразить такие тайны, которые в прозе обыкновенно кажутся абсурдом, так как их можно выразить только в противоречиях, неприемлемых для человеческого рассудка”. И еще: “Ввиду этого мы обязательно должны представлять себе науку как искусство, если мы ждем от нее какой-либо цельности” (24).

Эти преимущества искусства Гете связывает с символическим способом познания, характерным для искусства.

Проблема символа (символического способа познания, выражения и коммуникации) Гете была и остается поныне предметом многочисленных исследований и различных тенденций в интерпретации мировоззрения великого мыслителя (25).

Как отмечают исследователи (И.Кон), слово “символ” появляется впервые у Гете в VII главе “Ученических годов Вильгельма Мейстера” (1796). Во время работы над этой книгой в письме к Мейеру (20 июня 1796 г.) Гете обратил внимание на этот термин у Канта - §59 “Критики способностей суждения” (26): кантовское понимание символа, в частности применительно к эстетике, оказало большое влияние на Шиллера, с которым Гете, начиная с 1794 г. ведет интенсивное обсуждение (в беседах и переписке) эстетических проблем, в том числе и проблемы символа. Несомненно, что Шиллер способствовал знакомству Гете с великим немецким философом и с его пониманием символа. Влияние Канта и Шиллера, в особенности первого, на Гете было бесспорно, однако нельзя проходить мимо существенных различий в понимании символа у этих мыслителей (27).

Какие же общие признаки, по Гете, характеризуют понятие “символ”? Символы всегда указывают на “другое”, выступая как “представители многих других” предметов и явлений. Причем символ может иметь дело только “со значительным...”. “Собственно символические предметы”, например, являются тем, “чем является для поэта счастливый сюжет” (28), “театрально лишь то, в чем нам одновременно внушится символ: значительное и высшее действие, указывающее на другое, еще более значительное” (29).

Как и у Канта, символы, согласно Гете, всегда несут в себе созерцание предмета, они образны. “Символика превращает явление в идею, идею в образ...”. Элементы символики, не говоря пока об искусстве, имеют место и в языке, поскольку он “образен”, в “речи, изначально тропической”, как поэзия гения, как поговорочная мудрость человеческого рассудка”. Прибегает к символике и наука, в особенности математика, когда она с помощью “чисел и формул” создает “уподобления” познаваемым сущностям, то есть какие-то образные структуры (30).

В символе всегда имеется известное сходство с символизируемыми предметами. Это сходство может быть простым “уподоблением” в случае “формул”. Когда же символ выступает в качестве “выдающегося случая”, “типа” (или “первичного феномена”)18, он “тождествен” символизируемым явлениям. Но в отличие от простого изображения символ не только воспроизводит “индивидуальность” предмета, он также несет в себе “образ” как “идеальность”, как определенное “обобщение”. Так, например, “символические” сюжеты глубоко значительны вследствие “идеала”, который всегда ведет с собою “обобщение” (31). Гетевские образы Фауста и Прометея могут служить ярким “практическим” воплощением гетевского теоретического понимания обобщающей силы символического образа (32).

Уже приводилось высказывание Гете о том, что символ “превращает явление в идею, идею в образ...”. Таким образом, “идея” - необходимый элемент в структуре символа. Продолжая это высказывание, Гете пишет: “идея всегда остается в образе бесконечно действенной и недостижимой. Даже выраженная на всех языках она осталась бы все-таки невыразимой” (33).

На это высказывание обычно ссылаются те исследователи, которые стремятся сблизить Гете и Канта, отмечая сходство этого высказывания с кантовским определением “эстетической идеи” (34). Действительно, Гете не прошел мимо той глубокой идеи, которая содержалась в кантовском учении о символе. Что значит, что идея остается в образе “действенной”? В письме к Шиллеру (от 18 августа 1797 г.) он пояснял, что символы, возбуждая представления о сходных вещах, “требуют известной последовательности”, “известного единства и всеобщности”, то есть осуществляют некоторую регулирующую функцию в качестве некоторого закона (35).

Поскольку символ заключает в себе полноту вещей, является символом “многих тысяч других случаев”, “указывает на все остальное и охватывает все случаи”, которые возможны (37), его активная сила, порождающая множество представлений, “бесконечна”. А раз бесконечна, значит всегда остается что-то “недостижимое”, до конца “невыразимое”, какая-то “загадочность и тайна”.

Произведение искусства, художественный образ, поскольку они символичны, “тем лучше”, чем они “несоизмеримее и недоступнее для рассудка” и “навсегда останутся загадкой для рассудка” (36).

В главе о Канте нам уже приходилось говорить, что признание бесконечного и иррационального (трансцендентального) в символе не означает само по себе ни агностицизма, ни иррационализма (38).

Как уже отмечалось, концепция символа Канта страдала субъективизмом. Это понимал и Гете. Когда он характеризует кантовскую философию как слишком “высоко поднимающую субъекта при кажущемся ограничении ее” (39), эта характеристика относится и к кантовскому пониманию символа.

Стремясь к диалектическому синтезу объекта и субъекта, Гете первенство отдает объекту. Шиллер в письме к Гете от 23 августа 1794 г. пишет о том, что Гете “навел” его на след “объекта, материального остова умозрительных идей, что его наблюдательный взор покоится на вещах и не боится опасности “отвлеченного умствования” и произвола воображения”, что он “объединяет явления согласно объективным законам” (40). В письме от 7 сентября 1797 г. по поводу размышлений Гете о “символических предметах” Шиллер, который стоит гораздо ближе к Канту, чем Гете, возражает ему: “Вы говорите так, как если бы здесь особую важность имел предмет; с этим я не могу согласиться” (41). Подчеркивая важность объективного, предметного содержания в символе, Гете выступает против субъективной, мнимой символики. Он подвергает критике такого рода “символы” в письме к И.Мейеру от 20 мая 1796 г. В работе “Коллекционер и его близкие” (1798-1799) он критикует художников (называя их “эскизниками”), подкупающих “неискушенного зрителя” мыслью, которая “лишь наполовину ясная, но мнимо символически изображенная”, вследствие чего зритель “начинает видеть “то, чего там на самом деле и нет”. Символ, как средство, которое должно осуществить коммуникацию, “контакт” между “духом” художника и “духом” зрителя, “превращается в ничто” (42).

Как точно замечает Б.Сфрёнсен, хотя содержание символа у Гете заключено в объекте, но раскрывается оно через субъекта (44). Именно это имел в виду Гете, когда в письме к Римеру от 24 июля 1809 г. заметил, что “все символы, даже математические, все-таки антропоморфичны”, то есть предполагают деятельность субъекта, будь это деятельность “ума” в одном случае или “души” - в другом (45). Это вполне отвечало его общей гносеологической позиции, которая распространялась им и на искусство: “Мы ничего не знаем о мире вне его отношения к человеку; мы не хотим такого искусства, которое не было бы сколком с этих отношений “ (46). Создавая символические образы, искусство хотя и обращается преимущественно “к воссозданию природы и самой действительности”, начинается оно тем не менее, подчеркивает Гете, там, где человек “приобретает склонность” придавать особое значение тому, чем он сам обладает и что его окружает” (47). То, что “несведущий человек в произведении искусства принимает за природу, есть не природа (с внешней стороны), а человек (природа изнутри)”. “Искусство существует благодаря человеку и для человека”. Поэтому законы “воздействия всех искусств, как словесных, так и пластичных”, можно обнаружить, лишь исследуя “человеческую душу” (48).

Когда Гете говорит, что “символика превращает явления в идею”, под идеей он понимает не идеи субъекта, а идеи, лежащие в основе вещей. “Все, что мы узнаем и о чем мы можем говорить, лишь проявления идей” (49). Исследователи в этой связи говорят о “неоплатонизме” Гете, влиянии Шёфтсбери и т.д. (50).

Вот что пишет А.В.Гулыга по поводу “легенды” о “неоплатонизме” Гете: “Реминисценции неоплатонизма можно обнаружить у многих пантеистически и даже материалистически настроенных философов вплоть до XVIII века; теория эманации постепенно сменилась противоположным ей учением об эволюции, а плотиновское “всеединое” все еще продолжало быть символом веры. Этой формулой пользовались и Лессинг, и Гердер, и Гете. “Неоплатонизм” Гете опосредован многовековой историей пантеизма, в ходе которой постепенно угасала идея божества и ее место занимал культ природы” (51).

Преимущество символической формы познания Гете видел в том, что здесь преодолевается односторонний рационализм рассудочного познания, о котором мы говорили раньше в связи с языком. Что меняется, когда вместо вещи, предмета ставится не знак, а символ? Устраняется ли тем самым опосредованный характер познания сущности вещей, то есть “идей” (по Гете)? Является ли символическое познание - непосредственным?

Во “Введении к Опыту интероологии” Гете пишет: “истинное, тождественное божественному, непосредственно никогда не познаваемо: мы зрим это истинное лишь в отблеске, в примере и в символе, в отдельных и сродных явлениях” (52). Таким образом, символическое познание не является непосредственным постижением сущности вещей, но опосредованность здесь иная, чем в знаковом, языковом познании. Если в последнем таким посредником были понятия, логическое мышление, то в символическом - образ, “чистое созерцание” (53).

В отличие от Канта и Гердера Гете проводит ясное различие между символом и аллегорией (54). “Аллегория превращает явление в понятие, понятие - в картину, но так, что в картине понятие все еще может быть ограничено и полностью установлено и высказано в ней” (55). Символ же превращает идею в образ так, что эта идея (или понятие) воспринимается в единстве и неразрывной связи с образом. В этом смысле “аллегорическое отличается от символического тем, что одно выражается посредственно, другое непосредственно”. Аллегорический образ может блистать умом, остроумием, но он разрушает интерес к изображению и возвращает разум к самому себе, отнимая у глаз то, что действительно изображено (56). Напротив, символ у Гете, пишет Сфрёнсен, нагляден в том смысле, что наглядно представлена сама идея. В созерцании символа раскрывается сущность предмета, или идея. “Значение” символа не может быть отделено от символизируемого, символ и есть воплощенное значение (57). И все же нельзя согласиться с утверждением, что символ у Гете не связывает две реальности: материальную и духовную, поскольку он - неразрывное единство этих сторон, единство универсального и особенного, абсолютного и феноменального (58). Как раз наоборот, символ и есть воплощение этой связи. В письме Шиллеру от 23 декабря 1797 г., характеризуя “Германа и Доротею”, Гете писал, что в этом произведении “символически... намечены легкие следы ощущения связи между видимым и невидимым миром” (59).

Слитность идеи (понятия) с образом в символе делает эту идею, или понятие конкретными (60), с чем и связана невозможность выразить ее в какой-либо одной абстрактной идее, что характерно как раз для аллегории. Гете решительно отвергал попытку рассматривать идею художественного произведения “как элемент, который может быть внедрен в произведение как таковой, не становясь при этом субстанцией, невидимо разлитой по всей конкретной поверхности образа и неотделимой от его конкретного содержания” (61).

Конкретность символа, то есть нерасчлененное единство образного и идейного содержания обосновывается Гете соображениями и “чисто” коммуникативного характера, а свою задачу как поэта он формулирует следующим образом: создать произведение искусства так, “чтобы и другие, читая и слушая изображенное мною, получали те же самые впечатления”. Каковы же эти впечатления? “Не моя манера, - разъяснял он по поводу Фауста, - стремиться воплощать в поэзии что-нибудь абстрактное. Я воспринимаю впечатления - впечатления чувственные, полные жизни, милые, пестрые, бесконечно разнообразные, которые мне давало возбужденное воображение; и мне как поэту не оставалось ничего больше, как только художественно округлять и оформлять такие созерцания и впечатления и выражать их в живом слове...”. На вопрос о том, какую идею он хотел сообщить читателям в “Фаусте”, Гете отвечал: “Как будто я сам это знаю и могу это выразить!.. В самом деле! Хорошая это была бы штука, если бы я попытался такую богатую, пеструю и в высшей степени разнообразную жизнь, которую я вложил в моего Фауста, нанизать на тощий шнурочек одной-единственной для всего произведения идеи”. В этом смысле “Фауст” есть “нечто совершенно несоизмеримое”, и “тщетны все попытки сделать его доступным нашему рассудку” (62).

Б.Сфрёнсен говорит о трех видах символа в учении Гете о символе - “классического” и “послеклассического” периода (63): гештальт-символ, эмоциональный символ, репрезентативный символ. Эта классификация заслуживает внимания.

В период веймарского классицизма у Гете была идея искусства как замкнутого в себе художественного мира. Рациональное в этой идее было то, что произведение искусства рассматривалось как относительно автономная система, подчиненная своим специфическим законам. “Если опера хороша, - писал Гете в статье “О правде и правдоподобии в искусстве” (1797), - то она, конечно, является как бы маленьким мирком для себя, в котором все совершается по известным законам и который требует, чтобы о нем судили по его собственным законам, ощущали бы его соответственно с его собственными качествами” (64). С этой позиции произведение искусства рассматривается как в себе покоящийся символ, “гештальт-символ”. “Большим достоинством произведения искусства, - считает Гете в этот период, - является его самоудовлетворенность и замкнутость” (65). Гетевский способ выражения давал основание рассматривать его учение о символе как об имманентной структуре, не имеющей выхода вовне (66), и было в дальнейшем использовано “формалистами” (67). В действительности же дело было не так. Например, характеризуя символические сюжеты (в этот же период), Гете пишет, что они “кажутся самодовлеющими - и все же они глубоко значительны”, так как связаны с идеалом, обобщением, о чем уже говорилось (68).

“Эмоциональные символы” у Гете - это в сущности все символы в искусстве, рассматриваемые с субъективной стороны, с точки зрения их воздействия на чувства человека. Уже говорилось, что законы воздействия всех искусств Гете ищет в человеческой душе. Развивая мысли “бурных гениев”, он пишет: “Но человек ведь не только мыслящее, но одновременно и чувствующее существо” (69). Он - нечто целостное, единство различных сил, тесно связанных между собой. К этому-то целому и должно взывать произведение искусства, оно должно соответствовать этому разнообразному единству, этому слитному разнообразию” (70). Именно художественный символ - образный, наглядный, конкретный, неисчерпаемый в своем идейном наполнении лучше всего отвечает, согласно Гете, этому требованию.

В послеклассический период на первое место выдвигается понятие “репрезентативного символа”, что было связано с естественнонаучными методами, с такими категориями, как “тип”, опыт высшего вида - “первофеномен” (71). Репрезентативный символ - это такой типичный случай, такое частное, особенное, которое, когда оно вполне обнаруживает себя, указывает и на все остальные, ведет ко всеобщему. Причем этот путь отличается от пути к обобщению в аллегории. “Далеко не одно и то же, подыскивает ли поэт для выражения всеобщего особенное или же в особенном видит всеобщее. Первый путь приводит к аллегориям, в которых особенное имеет значение только примера, только образца всеобщего, последний же и составляет подлинную природу поэзии; поэзия называет особенное, не думая о всеобщем и на него не указуя. Но кто живо воспримет изображенное его особенное, приобретет вместе с ним и всеобщее, вовсе того не сознавая или осознав это только позднее” (72). “Настоящая символика там, где частное представляет всеобщее... как живое мгновенное откровение непознаваемого” (73).

Учение Гете о символе как “типе” и “первофеномене” оказалось в эстетике исключительно плодотворным: “Здесь берет свое начало учение о типическом в жизни и в искусстве” (74).

Подлинное художественное творчество (в отличие от “простого подражания” и “манеры”) Гете называл “стилем”. Поскольку “стиль” Гете связывает с созданием типических образов, передающих всеобщее через особенное, постольку это понятие, как верно подмечает Х.Келлер, тесно связано с “символом” (75).

Когда художник от “простого подражания природе” поднимается до “манеры”, “он обретает свой собственный лад, создает свой собственный язык, чтобы по-своему передать то, что восприняла его душа. Когда же искусство обретает черты стиля, “который покоится на глубочайших твердынях познания, на самом существе вещей”, постольку его дано распознавать “в зримых и осязаемых образах”, имеющих символический характер, оно, искусство, окончательно “создает для себя единый язык” (76). Удалясь от прозы, этот поэтический язык “поднимается в высшие сферы и там обретает свои собственные законы” (77).

Этот “наивысший язык, который, разумеется, надо понимать”, требует возвыситься до художника, “собрать себя”, “жить одной жизнью с произведением искусства, снова и снова созерцать его и тем самым вступить в более возвышенное существование” (78).

Способность владеть и пользоваться таким “языком” характеризует, как считает Гете, гения (79). Это способность прежде всего - постижения существа вещей. Но поскольку речь идет о коммуникации, о выражении этой познанной сущности “наружу”, постольку гений обусловлен материалом и временем, причем оба неизбежно связывают его (80). Например, поэту нужны такие “внешние средства для создания достойного образа из данного материала”, как слова и ритмы, причем речь идет не только о “точности фраз”, но и о “благозвучии периодов”, “обаянии”, “гармонии” (81). В то же время у Гете имеются и другие высказывания, в которых нельзя не видеть отражение концепции Шёфтсбери о “внутренней форме”. “Подлинный поэтический гений... пусть на его пути возникают препятствия в виде несовершенства языка, слабой внешней техники и тому подобного, он владеет высшей внутренней формой, и ей в конце концов подчиняется все...” (82).

Итак, в аспекте интересующей нас проблемы “искусство и коммуникация” Гете занимает особое место в истории эстетической мысли. Ему принадлежит, на наш взгляд, самое глубокое истолкование проблемы художественного символа в эстетике. Оно неразрывно связано с великим искусством самого Гете, пронизано диалектикой и “стихийным материализмом” (В.Ф.Асмус). Учение Гете о художественном символе - то ценное в немецкой классической эстетике, что должно быть унаследовано (с соответствующими коррективами) современной эстетикой (83).

“Проблема знака” в узком смысле почти не исследовалась Гете. Что же касается вопросов “языка”, он здесь в основном следует взглядам немецких просветителей, главным образом Гердера.

Взгляды Гете по интересующим нас вопросам оказали громадное влияние на последующее развитие философско-эстетической мысли.

И.В. Гёте никогда не принадлежал к числу непризнанных гениев, которо­му воздали должное только более или менее отдаленные потомки. Он стал знаменит еще в очень молодом возрасте. В дальнейшем интерес к его творче­ству оставался неизменным. Никогда и ни у кого не возникало сомнений по поводу масштабов личности Гёте или созданного им. Так было при его жиз­ни, так осталось и после смерти. Прошло уже почти два столетия, как Гёте был возведен в тот несколько искусственный и все же всеми принимаемый всерьез ранг «гения всех времен и народов», в котором числятся буквально единицы художников и мыслителей. Конечно же, юбилей, да еще круглый, творца подобного ранга не может остаться незамеченным. Желающие отдать ему должное всегда найдутся. Проблема здесь только в том, чтобы поминаю­щим великого человека было что сказать о нем и его творчестве. Ведь если в промежутке между 1749 и 1832 годом жил человек таких грандиозных мас­штабов, как Гёте, то его осмысление не должно быть плоским, вялым или нев­разумительным. Соотнесенность с ним обязывает не просто на Гёте посмот­реть, но и себя показать. А иначе слишком очевидным станет, что его юбилей не для тебя, что зряшно и суетно стремишься ты принять участие в праздне­стве, на которое не всякий допущен.

Похоже, сегодня у нас в России, возможна двоякого рода юбилейная ре­акция на грандиозное явление Гёте. Во-первых, в известных пределах уме­стен разговор в ключе «мой Гёте». Тот, для кого Гётевское творчество стало собственным жизненным опытом, кто жил его творениями, вправе говорить о том, что ему открылось в этих творениях. Совсем иного рода реакция на Гёте, предполагающая философское или научное рассмотрение его творче­ства. Оно может осуществляться как собственный прорыв, открывающий новые горизонты в осмыслении Гёте. Возможно и решение гораздо более скромной задачи, так сказать, задачи-минимум. Она состоит в том, чтобы по­нять самому и довести до сведения читателей то, как трактовался Гёте в евро­пейской мысли. Все-таки всякая попытка осмыслить великого германского художника и мыслителя должна отдавать себе отчет в наличии длительной и устойчивой традиции Гётеведения. Причем традиции не только литературо­ведческой, но и философской. Уже достаточно давно Гётеведение не может не считаться с тем, что Гёте - это явление, по поводу которого очень многое решено и предзадано. Решенное и предзаданное наверняка в чем-то неточно или даже ошибочно, в чем-то же оно неотменимо и подлежит разве что уточ­нению, конкретизации, коррекции. В любом случае игнорировать прогово­ренное о Гёте в европейской мысли и начинать о нем разговор заново означа­ло бы совершать варварски простодушные вылазки в сторону его творчества. Поэтому кому-то напомнить, а для кого-то открыть, как виделся Гёте евро­пейским мыслителям, в чем он оказался сродственным ее видным предста­вителям, не может быть, особенно в юбилейный год, лишним. Публикуемая в «Начале» статья Д.Ю. Дорофеева, по мнению редакции, достаточно полно и внятно отражает опыт осмысления Гёте в западной интеллектуальной тра­диции, что и позволяет предложить ее читателю.

Д.Ю.Дорофеев

ПОЭЗИЯ И ПРАВДА МЫСЛИ

Философско-поэтическое мировоззрение Гёте (к 250-летию со дня рождения)

С лучайно ли или сознательно, но воздействие че­ловека на мир определяется уже одним фактом существования чело­века, а также тем отношением к миру, которое человек собой вопло­щает. Понимая это, Гёте на протяжении всей своей долгой жизни вы­рабатывал в себе и собой такой взгляд на мир, такое мировоззрение, которое учитывало бы с максимально возможной полнотой эту изна­чальную связь и взаимосоотнесенность человека и мира, их равно­правное и равнонеобходимое сотрудничество. И философское ос­мысление проблемы мировоззрения, представленное именами Дильтея, Ясперса и Шелера, как раз и направлено на то, чтобы показать сущностную взаимосвязанность этих значений: человек формирует себя как личность только через определение своего отношения к миру, в котором он укоренен и который ему раскрывается. Но по­скольку горизонт раскрытия мира не задан, а находится в постоянном развертывании, то и мировоззрение, определение своего места в мире существует в постоянном развитии, чутко учитывающем все новые и новые обнаруживающиеся явления и смыслы.

Конечно, не всякий четко осознает свое мировоззрение, но всякий его имеет, и если у одного оно находит свое выражение в ясно пред­ставленных положениях, то у другого оно проявляется в жизненных поступках, выборах, решениях, определяя собой их единство и цело­стность. Поэтому в некотором смысле мировоззрение выполняет функцию трансцендентального единства апперцепции, но только не для одного лишь сознания, а для всей жизненной целостности бытия человека. И Гёте, направляя всю мощь разума на развитие своего ми­ровоззрения (в котором для него представало не только и, возможно, не столько собственное Я, сколько приходящий с ним в соприкосно­вение и открывающийся ему мир, а также то, что определяет как его собственное бытие, так и бытие мира), не делал здесь какой-либо принципиальной разницы между собственно жизнью и мышлением, в результате чего его судьба в истории отмечена редкой органично­стью. Их единство замечательно своей взаимодополнительностью: поэт помогает мыслителю, образ раскрывает идею, красота являет со­бой истину. Но такое единство Гёте находил не только в себе. Выраба­тывая свой взгляд на мир, он понимал, что мир не может являться нам сам по себе, как отстраненное от нас и замкнутое в себе данное, в таком своем качестве он - абстракция, не более того. Однако, ускользая от нас, мир полнее, доступнее и непосредственнее всего предстает в при­роде, чья конкретность не может обмануть, донося через себя и в себе все тайны бытия мира, неся в себе все основы, на которых он держит­ся. И такая связь человека, природы и мира как раз и осуществляется, предстает в том процессе, который называется жизнью, и именно че­рез жизнь все оказывается причастным этой связи. Поскольку же то изначальное единство выражало себя через бурлящую в природе жизнь, то рассмотрение загадок жизни и природы было для Гёте пер­воочередной задачей в деле формирования собственного мировоззре­ния, которое он развивал на трех принципиальных для философской антропологии понятиях: опыте, деятельности и переживании, - наи­более существенных для понимания взаимосоотнесенности человека и мира. К их рассмотрению мы и переходим.

Проблема опыта всегда была центральной при познании природы. Однако предстающее в этом понятии соотношение субъекта и объек­та, человека и чувственного феномена оценивалось по-разному в ев­ропейской философии, что, естественно, влияло и на само понимание опыта. Строго эмпирическая тенденция английской мысли, берущая свое начало от таких деятелей позднего Средневековья, как Гроссе­тест, Роджер Бэкон и Дуне Скотт, находила свое воплощение в индук­тивном методе, форме эксперимента и «позитивном» духе; француз­ское мышление, издавна тяготевшее к элегантности и безапелляцион­ной очевидности афоризма, избрало при подходе к природе четкость и красоту выводов математического анализа; на германский же дух определяющее влияние оказали мистики 14 века - в частности, Май- стер Экхарт, заложивший, по сути, основы немецкого спекулятивно­го языка.

Идея опыта как посредника между человеком и природой, как осо­бого пространства, в котором они объединяются, встречаются и рас­крываются навстречу друг другу, (притом, что не сливаются до не раз­личения), выступая равноправными, равнодостойными и равнонеза­висимыми полюсами этой встречи, выступает на первый план и у Гёте. Правда, при чтении его естественнонаучных работ не может не возникнуть справедливое впечатление, что в этом диалоге он отдает очевидный приоритет природе перед человеком. Однако здесь нужно понимать, что в ситуации конца 18 -начала 19 веков именно природа нуждалась в реабилитации. Установившееся в Новое время понима­ние науки как mathesis universalis превратило природу в механиче­ское, бесцветное, пугающее бессмысленностью своей бесконечности, математически исчисляемое однородное начало. И смелость Гёте со­стояла как раз в том, что он осмелился не только выразить в стихах первичную для всех Художников интуицию живой, разноцветной, осмысленной природы, чья истина укоренена в ее красоте (эту исти­ну, так не похожую на истину математического естествознания, пре­восходно выразил Тютчев: «Не то, что мните вы, природа// Не сле­пок, не бездушный лик -//В ней есть душа, в ней есть свобода,// В ней есть любовь, в ней есть Язык»), но и представить ее на языке науч­но обоснованной концепции (вполне естественно, нужно заметить, что такая реакция, представленная не только Гёте, но и деятелями ро­мантического направления, а также Гаманом и Якоби, заметнее всего осуществила себя именно в Германии, т.к. эта страна не испытала того всплеска, даже ажиотажа вокруг научного мышления, который имел место в других европейских странах в 17 веке.

Сам Гёте не отвергал науку «свысока», а как ученый, питающийся интуициями поэта (ведь они были с ним нераздельны), вступал с нау­кой в открытый и равноправный спор. А поскольку центральным в науке является понятие эксперимента, то вызывает особый интерес отношение к нему Гёте, представленное, в частности, в небольшой ме­тодологической статье 1792 года «Эксперимент как посредник между объектом и субъектом». В этой работе Гёте существенно корректиру­ет бэконовскую концепцию эксперимента. Вообще его отношение к английскому философу было двойственным; вот как он сам оценива­ет его в письме к своему другу Якоби: Ф. Бэкон «кажется мне Геркуле­сом, очистившим конюшню от схоластического навоза, чтобы ее за­полнить навозом экспериментизма». Впрочем, Гёте соглашается, что эксперимент, как форма воспроизведения и повторения показаний опыта, необходим для научного познания; однако представленный в нем предмет, феномен, нужно рассматривать не исключительно в от­ношении к воспринимающему его субъекту, но и сам по себе. Естест­венно, Гёте против наивного доверия к природе: чтобы предмет опыта стал именно феноменом, т.е. самораскрывающимся, самообнаружи­вающимся явлением, человек должен для этого осуществить некото­рую редукцию - и только тогда он сможет прийти к «чистому опыту».

В небольшой заметке 1798 года Гёте даже набрасывает иерархию феноменов. На самой низшей ступени стоит эмпирический феномен, наблюдаемый каждым во всей его случайности и текучести; более вы­сокое место отводится научному феномену, который более или менее удачно выводится из найденного в ИСКУССТВЕННЫХ условиях эксперимента закона; наконец, пределом мечтаний и возможностей человека признается чистый феномен, могущий быть обнаруженным только в постоянной последовательности явлений, учитывающей ор­ганическую связь с целым. Основными чертами такого опыта явля­ются для Гёте следующие: созерцание различного как тождественно­го, вечного - в преходящем, общего - в частном. Такой опыт может быть адекватно воплощен, например, поэзией: изображая частное, она всегда указует на всеобщее, не осознавая этого или осознав позд­нее. Эксперимент поэтому должен не ограничивать являющуюся в нем природу, а тем более не подчинять ее себе, изолируя ее как часть и разрушая ее целостность и органичность, а наоборот, воплощать эту целостность, ничего не пропуская в ней, выводя одно из другого как ближайшее из ближайшего, и именно искусству такого последова­тельного вывода экспериментатору нужно учиться у математики.

Итак, что мы здесь видим? С одной стороны, Гёте соглашается с при­нятием математики как основы исследования природы и с понимани­ем эксперимента как опыта, поддающегося повторению и проверке, но с другой стороны, он категорически призывает избегать изоляции в эксперименте, т.е. искусственности и определенной условности в фор­мировании опыта, желая добиваться рассмотрения представленной в эксперименте целостности природы самой по себе, в отношении самой себя, что возможно только в чистом опыте. Можно ли совместить эти требования? Ведь если происходит отмежевание от понимания экспе­римента как искусственного конструирования опыта ради сохранения целостных связей предстающей в нем природы, то как возможно его повторение - ведь природа, как и история, постоянно находится в дви­жении, и каждый следующий ее шаг иной, чем предыдущий. При ее воспроизводстве теряется самое главное в ней - эффект непосредст­венного и свободного присутствия ее полноты, то, что Вальтер Беньямин называл «аурой». Но просто текучая природа, предоставленная са­мой себе в своей случайности и неупорядоченности, еще в Античности признавалась непознаваемой, и именно для возможности ее познания Платон, например, ввел свои идеи, а Аристотель - формы. А что же вводит Гёте? Он вводит свой знаменитый Первофеномен (Urphano- men), некое первичное единство и простейшее начало, из которого раз­вертывается и выводится все многообразие феноменального мира и которое присутствует в самом мире как его основа, воплощаясь, в част­ности, и в самой природе. Так, разнообразие цветов появляется лишь как дифференциация и рассредоточение единого белого луча; среди растений Гёте говорит о некоем исходном «прарастении» (Urpflanz), а в отношении животных - о «праживотном» (Urtier). Здесь-то как раз и осуществляет себя тот метод выведения ближайшего из ближайшего, истинность и эффективность которого не подвергается Гёте сомнению (он сам признавал, что именно благодаря этому методу ему удалось от­крыть межчелюстную кость).

Нельзя попутно не заметить связь Гётевского Первофеномена с по­нимаемым немецкими мистиками началом, стоящим у истоков мира и пронизывающим его собой - будь то Gottheit Экхарта или Ungrund Беме. Также есть основания считать, что Гёте понимал свой Первофе- номен, подобно немецким мистикам, как не-бытие, утверждая похожие отношения бытия и не-бытия. Не углубляясь в детальное подтвержде­ние, приведу лишь несколько строк из стихотворения «Одно и все»: «Провсюду вечность шевелится,//И все к небытию стремится,//Чтоб бытию причастным быть». Не удивительно поэтому, что Гёте говорит о неком «ужасе», охватывающем человека, когда ему удается за подоб­ными прафеноменами прочувствовать Первофеномен, ощутить дыха­ние и тайну его присутствия (здесь можно вспомнить и понятие Angst Хайдеггера), которое, естественно, никогда полностью невыразимо, представляя собой то ближайшее, что всегда является отдаленнейшим, пронизывая собой все сущее и самого человека.

И хотя на первом этапе своего творчества Гёте считал, что божест­венное вполне доступно воплощению в чистом опыте, то по прошест­вии годов он все более склонялся к мысли о невозможности этого, ос­тавляя для человека возможность отдаленной встречи с ним лишь в том, что он называл «символическим случаем» и «типичным явлени­ем», характеризуя его как «идеально-реально-символически-тождественное». Божество, стал считать Гёте в старости, присутствует в природе лишь в виде своего отблеска, в символе. Но, увы, не непосред­ственно. Впрочем, может быть, и сожалеть об этом не стоит: уже в од­ном письме 1797 года Гёте пишет, что непосредственная связь идеаль­ного и обыденного была бы невыносима, а потому существует ряд яв­лений, где божественная идея открывается опосредованно. Более того, в фрагменте 1816 года признается, что идея и опыт противостоят друг другу в постоянном конфликте, они не могут естественно встре­титься на полпути и соединить их может лишь искусство или деятель­ная практика. Эти размышления говорят о том, что с годами Гёте все больше и больше придавал значение человеку, определив даже смысл всех своих произведений как «триумф чисто человеческого». Такая позиция позднего Гёте разрушает все, так часто приписываемые ему, обвинения в пантеизме. Очень точно ее проясняет образ Зиммеля: ка­ждый человек занимает лишь небольшое место в кругу с рядом стоя­щими зеркалами, одним из которых является и он сам; благодаря та­кому положению он отражает лишь такой объем, который открывает­ся ему лишь с его собственного места, но по крайне мере то, что отра­жает именно он, отражается вполне, в органичной связи с целым и учитывая его уникальное месторасположение.

И Гёте не раз подчеркивал, что полного познания можно было бы добиться только в том случае, если бы все люди объединились и пред­ставали бы как одно целое в своих познавательных способностях и возможностях, что, по понятным причинам, трудно достижимо. Нельзя здесь забывать и о очень своеобразных соотношениях Первофеномена и прафеномена. Приведем одно высказывание Гёте, кото­рое поможет разобраться в этих отношениях, а также в вопросах, от­сюда вытекающих: «Природа неизменно права, только человеку при­сущи ошибки и заблуждения… С помощью рассудка до нее не добе­решься, человек должен стать обладателем высшего разума, чтобы коснуться одежд богини, которая является ему в прафеноменах физи­ческих и нравственных, таится за ними и их создает. Но божество дает знать о себе лишь в живом, в том, что находится в становлении и по­стоянно изменяется, а не в сложившемся и застывшем. Посему и ра­зум в своем стремлении к божественному имеет дело лишь с живым, становящимся, рассудок же извлекает пользу для себя из сложивше­гося и застывшего», и еще через пару страниц, говоря о прафеноме­нах: «высшее, чего может достигнуть человек, - изумление. Ежели прафеномен повергнул его в изумление, он должен быть доволен, ни­чего более высокого увидеть ему не дано, а искать дальнейшего не имеет смысла - это граница». Итак, здесь ясно выражена мысль о том, что, несмотря на отличие Первофеномена от прафеномена, первый существует и предстает только в этих прафеноменах природы, т.е. здесь нужно их отличать, но не разделять. Причем способ явления, раскрытия Первофеномена в прафеноменах возможен только в дина­мично развивающейся и изменяющейся природе, познание которой в таком ее качестве доступно только разуму, а не рассудку. Гёте, правда, однозначно не уточняет, является ли сам Первофеномен становя­щимся и постоянно развивающимся, наподобие elan vital Бергсона, или он, являясь неизменным, лишь обнаруживает себя посредством изменяющейся природы, наподобие того как форма Аристотеля рас­крывает себя через соприкосновение с воспринимаемым миром и в нем самом.

Есть все основания считать, что Гёте идет по пути Аристотеля. На­помню, что, по учению древнегреческого философа, душа хранит в себе формы всех вещей, но хранит только в состоянии «возможно­сти»; чтобы она перешла из состояния возможности в состояние дей­ствительности, необходимо воздействие на нее феномена чувствен­ного мира, который пробуждает и актуализирует ее, а также в некото­ром смысле объединяется с ней. Для Гёте, тщательно изучавшего Аристотеля в 80-х годах XVIII века, эта идея «встречи» крайне важна.

Параллельно вспомним, что у Гёте органы чувств человека признава­лись самым совершенным физическим аппаратом наблюдения, а тех, кто им не доверяет, он открыто называл дураками и умозрителями, что в этом контексте было для него равнозначно (кстати отметим, что сам Гёте любил ставить свои многочисленные опыты-эксперименты только в естественных условиях и состояниях: при чистом солнечном свете, на незамкнутом открытом пространстве, не доверяя таким ис­кусственным средствам познания, как микроскоп или телескоп). Так вот, когда подобная встреча человека и природы происходит, когда объединяющий их Первофеномен осуществляется в своей действи­тельности, реализуя их скрытую устремленность навстречу друг дру­гу, когда они таким образом соединяются в своей изначальной взаи­мосоотнесенности, тогда и получается тот опыт, который Гёте назы­вал «чистым опытом», «опытом высшего рода». Но Гёте видел пример такого рода опыта, встречи и взаимосоотнесенности человека и мира, а через него и Первофеномена, не только в перцептивном опыте, но и во внутреннем опыте, где все эти связи осуществлялись благодаря пе­реживанию (Erlebnis), важнейшему понятию философии жизни. Как отмечает Гадамер, впервые это слово было употреблено Гегелем где-то в середине-конце 10-х годов 19 века в одном из частных писем; Гёте же, по мнению немецкого герменевта, его еще не знает, употреб­ляя, правда, лежащее в его основе слово «переживать» (erleben). С этим утверждением можно поспорить: уже в письме Шиллеру от 22 июня 1796 года, рассказывая о трудностях написания восьмой книги «Вильгельма Мейстера», Гёте пишет: «…одно лишь несомненно, что мне сейчас очень помогает моя давняя привычка немедленно пускать в дело все - силы, случайные происшествия, настроения и любые - приятные и неприятные - переживания». Совершенно очевидно, что здесь сущность переживания осознанно понимается как источник творческой продуктивности. Само же переживание не является, о чем свидетельствуют и другие тексты, посвященные этой проблеме, чем-то субъективным, но ценится как раз за то, что в нем, как и в вос­приятии, как и в практической деятельности, человек может прикос­нуться к той всеобъемлющей объективной божественной реальности Первофеномена, которая постоянно окружает и воздействует на нас.

В переживании мир входит в человека, а человек принимает, ин­тегрирует его в себя и отвечает этому проникновению с учетом своего индивидуального внутреннего опыта, с учетом своей судьбы и поло­жения в этом мире, и такое объединение, построенное на строгой взаимосоотнесенности, и позволяет выявить в своей чистоте сущ­ность скрывающейся истины Первофеномена (проблема взаимоот­ношений скрытости, потаенности бытия с одной стороны, и открыто­сти - с другой, представленная Хайдеггером, также учитывалась

Гёте). Поэтому сам Гёте и говорит, что «есть какая-то неизвестная законообразность в объекте, которая соответствует какой-то неизвест­ной законообразности в субъекте», выделяя чуть дальше два дара Бога человеку, в которых эта связь законообразностей субъекта и объекта воплощается - деятельный поступок и переживание, пони­маемое как «вмешательство жизненно-подвижной монады в окру­жающий ее внешний мир, благодаря чему она только и воспринимает саму себя как нечто внутренне безграничное, извне ограниченное». Но здесь, повторюсь, нужно учитывать и то, что как в отношении пе­реживания, внутреннего опыта, так и в отношении восприятия, «эм­пирического» опыта, такой целостной органичности и взаимосоотне­сенности человека и мира, такого, пользуясь важным для Гёте поня­тием «избирательного сродства», нужно еще уметь достичь, пройдя определенные процедуры редукции, очищения от всего наносного, случайного, частного и затемняющего сущность. Только в таком со­стоянии переживание может быть подлинно продуктивным и по на­стоящему творческим, только тогда оно становится действительно тем арегси, которое так ценил Гёте.

У Гёте вообще было удивительное чутье к творчески продуктивно­му переживанию, к переживанию, когда оно предстает именно как за­лог истины, а не поток субъективных и хаотичных чувствований; он знал, когда переживание настолько оформленно и совершенно, что позволяет творить, в самом глубоком смысле этого слова (поэтому он вообще умел ждать - известно, например, что замысел небольшого рассказа, впоследствии озаглавленного «Новелла», Гёте держал в себе около 30 лет, прежде чем осуществить его). Переживание - это ведь такая же встреча с миром, как и восприятие, ее нельзя подстроить или заменить, ведь в ней не только мир входит в человека, но и чело­век благодаря этому находит себя и свое место в этом мире.

В этом центральном для Гёте положении о встрече человека и мира в «опыте высшего рода» крайне важно, что они не растворяются друг в друге и поглощающем их единстве; они две самостоятельные сущ­ности, конгениальные друг другу, существующие только в своей взаи­мосвязанности и взаимосоотнесенности, взаимонаправленные по от­ношению друг к другу, позволяющие выявлять при достижении тако­го единства Первофеномен, но при этом имеющие и нечто, доступное только им, субстанциально делающее их автономными и независи­мыми, хотя, повторяю, и связанными с Первофеноменом (Гёте сам ликвидирует угрозу понимания его учения как пантеизма: в «Фило­софском этюде» он пишет, что хотя все ограниченные существа и за­ключаются в бесконечном, но они не составляют его частей - они лишь причастны, каждый в своей степени, этому бесконечному). «Все, что есть в субъекте, - писал по этому поводу Гёте, - есть и в объекте, и еще кое-что. Все, что есть в объекте, есть и в субъекте, и еще кое-что» (выделено мной - Д.Д.). Именно это «кое-что» позволяет, в частности в сфере искусств, особенно музыки, творить Художникам на основе чистой антиципации, не пользуясь взаимодействием с опы­том - как внутренним, так и внешним. Самым ярким примером явля­ется здесь для Гёте юный Моцарт. В остальных же сферах искусства такое взаимодействие намного более необходимо, но и здесь антици­пации играют существенную роль. Гёте считает, что антиципации простираются лишь на объекты, уже изначально родственные талан­ту и касаются они, что достаточно важно, лишь внутреннего, но не внешнего мира. О себе же Гёте говорил, что если бы не носил уже в себе весь этот мир, то сколько бы ни усердствовал жизненный опыт, он остался бы слепым и не открыл бы его для себя. Здесь нужно под­черкнуть крайне важную деталь, касающуюся взаимодействия анти­ципации, т.е. человеческого «кое-что», и опыта, т.е. природного или мирового «кое-что» открывающегося феномена. Нужно различать два рода таких взаимодействий. Во-первых, взаимодействия, касаю­щиеся человека как такового. Такое взаимодействие раскрывается полнее всего в «Учении о цвете», произведении, которое признава­лось Гёте самым важным из всего им созданного. Вспомним, что Гёте, даже называвший себя «сыном света», был в полном смысле der Angenmensch, «человек, воспринимающий мир посредством зрения», абсолютным приверженцем scientia intuitia, знания через созерцание (почему, кстати, Ортега-и-Гас-сет назвал Гётевское видение «мышле­нием глазами»). Он признавался в письме к Шиллеру: «В содействии других чувств я нуждаюсь лишь изредка, и всякое рассуждение здесь превращается в своего рода изображение». На такой подход глубокое влияние оказало и серьезное увлечение Гёте живописью, проблемами колорита, цвета и красок - до своего итальянского путешествия 1786 года он даже не оставлял намерения стать настоящим живописцем. Не удивительно поэтому, что и в дальнейшем истина напрямую свя­зывалась у Гёте с красотой и само проявление Первофеномена, в пер­вую очередь посредством света, понималось как загадка красоты и бо­жественное разнообразие красок. В «Учении о цвете» такая концеп­ция отстаивается в борьбе с Ньютоном. Принципиальным здесь явля­ется положение, что цвет, имеющийся во внешнем мире, также имеет­ся и в нашем глазе, т.е. что не глаз создает цвет какого-либо восприни­маемого предмета, а оба они имеют одинаковую объективную свето­вую субстанцию, благодаря которой они могут воспринимать друг друга. Именно так: не только мы видим свет, но и свет видит нас. По этому поводу у Гёте как-то возник спор с Шопенгауэром (с матерью которого он был хорошо знаком, к самому ему проявлял симпатию и покровительство, снабжая его рекомендательными письмами, - в ча­стности, к Байрону, - был первым и чуть ли не единственным благо­склонным читателем одной из первых работ Шопенгауэра «О четверояком законе достаточного основания» и вообще ценил молодого че­ловека), который написал под впечатлением бесед с Гёте свою собст­венную работу о цвете, но неудачно намекнул, что, может, предметы существуют лишь постольку, поскольку представляются познающим субъектом. Гёте на это горячо, с загоревшимися глазами ответил: «Свет существует, по-вашему, лишь поскольку вы видите его? Нет! Вас не было бы, если бы свет вас не видел!». В таком подходе явен вы­ход к пониманию, что человек и природа, феномен, не оторваны и раз­делены друг от друга, но изначально связаны и объединены взаимным тяготением, взаимным притяжением друг к другу. Поэтому для Гёте, идущего в своих размышлениях о природе к достижению такого един­ства, такого синтеза (в котором только и может быть постигнута исти­на как отблеск Первофеномена) взаимодействие антиципации и опы­та, выявленные в «Учении о свете», в полном смысле философском, есть просто необходимые, неотъемлемые условия существования че­ловека как такового. Но такое взаимодействие может осуществляться и на уровне конкретного, уникального человека. Ведь каждый чело­век неповторимо индивидуален, и его связь с миром не может не учи­тывать эту индивидуальность, а напротив, должна ее использовать. И те возможности, способности, смысловые антиципации, которые мо­гут быть реализованы отдельным человеком в своей жизни, - они врождены ему (хотя Гёте и допускает здесь некоторую свободу чело­века, могущего своими усилиями многое изменить в себе, но опять-таки, в принципе, эти изменения могут происходить только в уже предопределенных границах - здесь опять всплывает сравнение с Аристотелем, который в «Никомаховой Этике» высказывал схожие мысли) как отдельной автономной личности, входящей в горизонт бытия, занимая свое, и только свое, место в космосе. Гёте часто повто­рял: «надо чем-то уже быть, чтобы что-то сделать». Истину нельзя за­ставить явить себя человеку благодаря какому бы то ни было воспита­нию, образованию или желанию: она сама находит того, кому достой­на открыться, и связь эта не зависит как от мира, так и от самого чело­века. Гёте по этому поводу высказался так: «Беда в том, что мышление никогда не поможет мышлению; надо быть от природы правильным, и тогда счастливые мысли всегда оказываются перед нами, как свобод­ные дети Бога, и взывают к нам: мы здесь». В таком понимании сильно проявляется протестантская основа мировоззрения Гёте, важность и значимость которой прекрасно осознавалась им самим, - например, в следующих строчках стихотворения 1817 года: «Не для того ли награ­дил// Меня Господь талантом,// Чтоб в песнях и в науке был// Я веч­ным протестантом». Лютер учит, как известно, тому, что никто не мо­жет знать о себе, спасется ли он или будет гореть в аду, т.к. никакие критерии и основания, будь то благостная жизнь, выполнение всех за­поведей, чистота сердца и т.д., не применимы и бесполезны для опре­деления своей судьбы - по сути дела, человек сам остается для себя вечной загадкой, но эта загадка за него уже решена, все определяется волей и милостью Божьей, а она - непредсказуема. Каждый живет так, как живет, как может жить, как ему в конечном счете предназна­чено жить, скромно и послушно осуществляя свое назначение, свой жизненный путь и не зная при этом ни куда он ведет, ни что он значит. Это и есть судьба, та жизненная интенция, которая начинает себя раз­вертывать в строго определенном направлении с самого дня рожде­ния (хотелось бы подчеркнуть, что здесь не ущемляется, как может показаться, свобода человека, т.к., и это известно было еще древним грекам, незнание своей судьбы оставляет свободу выбора. Более того - вся соль как раз и заключается в том, что уже будучи конкретным человеком каждый поступает строго в соответствии с неповторимо­стью своей личности; таким образом, известная предопределенность есть плата за то, что каждый человек есть отдельная уникальная лич­ность - животные же, например, предопределены уже не своей лич­ностью, а своей природой, а это суть две принципиально разные пре­допределенности. Другое дело, что подобная самостоятельная суб­станциальность человека предстает в протестантизме уже сформиро­вавшейся с первой минуты появления его на свет, т.е. личность явля­ется заданностью, и не требует, как к этому призывал Шелер, чтобы сам человек образовывал, собирал ее). Ницше очень точно схватил эту сторону мировоззрения Гёте. «У Гёте особого рода, почти радост­ный и доверчивый фатализм, не бунтующий, не утомленный, из себя самого стремящийся создать нечто целое, веруя, что только с целым все освобождается и является благим и оправданным». Такое дове­рие, основанное на знании о границах человеческого понимания, по­зволяет Гёте считать, что нелепо и даже ненаучно задаваться вопро­сом о причине и цели, вопросом «почему», а стоит только вопрошать, отталкиваясь от опыта, «как»: неправильно говорить, что у быка есть рога, чтобы защищаться, но корректно будет утверждение, что бык за­щищается рогами, потому что они у него есть. В отношении человека это означает, что не нужно, неумно задаваться вопросами и сомнения­ми о своей собственной значимости, цели и смысле своей жизни - нужно просто осуществлять ту жизнь, те возможности жизни, кото­рые даны тебе и которые должны найти свое осуществление, подтвер­ждение и оправдание, свою актуализацию и исполнение в соответст­вующем только твоему положению в мире жизненном опыте. И свой жизненный императив Гёте высказывает в одном письме так: «мы не можем делать ничего иного, как то, что мы делаем, а успех даруется небесами».

И тут мы вплотную подходим к вопросу о том, как Гёте относился к этой жизненной энергии, свершенности человека, которая каждому по-своему помогает осуществить себя. Гёте здесь снова напрямую об­ращается к Аристотелю, а именно к его центральному понятию энте­лехии. Жизнь исполняет себя только посредством principium movens, движущего начала, предстающего в актах плодотворности, продук­тивности и деятельности. Эта начало есть основа жизни, основа бы­тия, и чем полнее человек реализует это свое деятельное начало, тем полнее он приобщится к мировой сущностной основе, тем полней он оправдает свое бытие, тем полней он исполнит себя и свое предназна­чение в жизни. Значение подобной энтелехии значительно повыша­ется, когда становится ясно, что она берет свой исток, свои силы в той единой всеобъемлющей, пронизывающей собой все сущее энтелехии Первофеномена, частью которой является каждая конкретная энте­лехия. Собственно, энтелехия Первофеномена - это его жизнь, и че­ловек приобщается к ней настолько, насколько активно использует деятельную энергию своей энтелехии. Таким образом, уже фактом своей жизни, своей деятельности человек воплощает свою связь с вечной и постоянной энтелехией Первофеномена. Гёте так и говорит, что «любая энтелехия - частица вечности и не устаревает за те крат­кие годы, которые она связана с земной плотью».

Таким образом, деятельность, как нерв жизни, есть гарант бессмер­тия человека, а также залог его спасения: эта тема гениально раскры­вается в «Фаусте», где в одном месте так и сказано «Спасен высокий дух от зла//Произволеньем божьим://«Чья жизнь в стремлении про- шла,//Того спасти мы можем». В стихотворении же «Завет» Гёте на­чинает петь осанну деятельному бытию словами: «Кто жил, в ничто не превратится». Но поскольку каждый человек осуществляет заложен­ную в нем свою энтелехию в разной степени ее полноты и свершенности, что соответственно означает и разную степень приобщенности к вечности Первофеномена, то, следовательно, каждый и вечен, бес­смертен не в равной мере, а в соответствии с этой степенью, о чем Гёте говорит совершенно ясно. По всей видимости, правда, здесь идет речь не о личном бессмертии, как в христианстве, а о вечном сохранении себя, в той или иной форме, в качестве составляющей части энтелехии Первофеномена, как это получается у того же Аристотеля.

В целом же, тексты Гёте не позволяют вынести бесспорного и одно­значного суждения по поводу взаимоотношений энтелехии человека и энтелехии Первофеномена. Более ясным предстает вопрос о по­следней. Полнейшая и всеобъемлющая связанность и переплетен­ность всего сущего в мире такова, что все может развиваться не иначе, как с помощью другого, ближайшего к нему сущего и из него, о чем уже было сказано выше. За это положение Гёте очень держится и в понимании энтелехии. Энтелехия каждого сущего не обособлена в себе, не самозамкнута, а связана с другой, входя определенным, отведен­ным ей отрезком в единую линию всеобщей взаимообусловленности, в единый мировой энергийный синтез, целостный и неразрушимый, как раз и представляющий энтелехию Первофеномена. Выступает ли в этом своем качестве Первофеномен как Мировая Душа Платона или неподвижный, но двигающий все остальное Ум-Перводвигатель Аристотеля? Скорее первое, т.к. Гёте особое внимание уделял поня­тию развития (Entwickuug), а сам Первофеномен был у него не толь­ко источником жизненной силы, но и сам присутствовал в ее конкрет­ных воплощениях, в том числе - и в ее движении и развитии. Но хотя сам Первофеномен не был трансцендентен миру, а являл себя в нем, тем не менее его энтелехия не равномерно распределяется по миру; но зато там, где ее жизненная сила обнаруживает себя особенно очевид­но, ярко, интенсивно и продуктивно, там и встречается то, что Гёте на­зывает «демоническим».

Поскольку это понятие одно из центральных и наиболее запутан­ных и неясных в мировоззрении Гёте, я позволю себе привести доволь­но длинную цитату, целостно, как нигде более, объясняющую, что же он понимал под этим понятием. В «Поэзии и правде» говорится, что де­моническое - «дающее знать о себе лишь в противоречиях и потому не подходящее ни под одно понятие, и, уж конечно, не вмещающееся ни в одно слово. Это нечто не было божественным, ибо казалось неразум­ным; не было человеческим, ибо не имело рассудка; не было ангель­ским, ибо в нем нередко проявлялось злорадство. Оно походило на слу­чай, ибо не имело прямых последствий, и походило на промысел, ибо не было бессвязным. Все, ограничивающее нас, для него было прони­цаемо: казалось, оно произвольно распоряжается всеми неотъемлемы­ми элементами нашего бытия: оно сжимало время и раздвигало про­странство. Его словно бы тешило лишь невозможное, возможное оно с презрением от себя отталкивало … Хотя демоническое начало может проявляться как в телесном, так и в бестелесном и даже весьма своеоб­разно сказывается у животных, но преимущественно все же состоит в некой странной связи с человеком и являет собой силу, если не проти­воположную нравственному порядку, то перекрещивающуюся с ним…. Однако всего страшнее становится демонизм, когда он возобладает в каком-то одном человеке. Я знавал таких людей, одних близко, за дру­гими мне доводилось наблюдать лишь издалека. Это не всегда выдаю­щиеся люди, ни по уму, ни по талантам, и редко добрые: тем не менее от них исходит необоримая сила, они самодержавно властвуют над всем живым, более того - над стихиями, и кто может сказать, как далеко простирается их власть? Нравственные силы, соединившись, все равно не могут их одолеть, более светлая часть человечества тщетно пытается возбудить против них подозрение, как против обманутых или обман­щиков, массы они влекут к себе. Редко, вернее никогда не находят они себе подобных среди современников, они непобедимы, разве что на них ополчится сама вселенная, с которой они вступили в борьбу» . Среди таких людей Гёте называл прежде всего Наполеона, которого он даже считал «квинтэссенцией человечества», Фридриха Великого и Петра Великого.

О творческой деятельности, идущей от энтелехии Первофеномена и воплощающейся в энтелехии гения, как бессознательного процесса, Гёте совершенно четко говорит в одном из писем Шиллеру. Но в том же письме, впрочем, Гёте напрямую ставит в зависимость развитие индивидуального гения от степени гениальности эпохи, в которой он живет, что позволяет здесь видеть предчувствие историзма 19 века, но противоречит романтикам, у которых автономность гения была абсо­лютной и самодостаточной.

Гёте мог так подробно и глубоко рассуждать о демоническом, пото­му что и люди, знавшие его (например, Гегель), и, естественно, он сам, признавали его причастность этому началу, причем, как в сфере необы­чайной продуктивности созерцания, так и в сфере продуктивности деятельного поступка. Действительно, кто хотя бы мельком знаком с биографией Гёте, не может не поражаться интенсивности и разносто­ронности ритма его существования, серьезности, целеустремленности и сосредоточенности при отношении к любому, из многочисленно за­нимавших его, делу. Гёте чувствовал в себе огромный заряд жизненной энергии, к которой он подходил очень ответственно и даже, можно ска­зать, благочестиво, чувствуя нравственную и космическую обязан­ность израсходывать ее вполне и с максимальной отдачей.

Жизнь Гёте была уникальным воплощением одновременно и чело­веческого и трансцендентного, она, по словам Зиммеля, «простира­лась в трансцендентное…в каждой ее точке», но происходило это ис­ключительно через осуществление всего человеческого, триумфом которого, как мы помним, определял Гёте смысл всех своих произве­дений. Это было возможно только через постоянное и интенсивней­шее соприкосновение и взаимодействие с миром, происходящее че­рез перцепцию, деятельность и переживание. Оно в равной мере ин­тегрирует в себя как все возможные воздействия этого феноменаль­ного, самоявляющегося мира, так и оказываемое на него влияние со стороны человека.

Здесь открываются новые горизонты и перспективы, невозмож­ные там, где проводится строгое дуалистическое противопоставление на теоретическое и практическое, индукцию и интуицию, анализ и синтез, субъект и объект, трансцендентное и имманентное. Гёте, как мы видели выше, не отрицал этих понятий и плодотворно их исполь­зовал, но только не в их автономной замкнутости, а в их открытости и взаимосоотнесенности. Человек и мир достойны друг друга, и их бы­тие возможно только как «бытие вместе». Так, например, важная для Гёте идея человеческой трансценденции может быть осуществлена только в мире и только в формах этого мира, который в свою очередь не есть какая-то граница, скрывающая ЗА собой что-то, а безгранич­ное воплощение скрывающегося В нем вечного и абсолютного, что поддерживает, не растворяя в себе, и человека и мир. Человек придает миру смысл, мир предоставляет человеку реальности, «материю» это­го смысла, возможности, условия и горизонт его раскрытия, и единство их союза фундировано тем, что больше их обоих.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

Философия не достигнет своей цели, покуда результа ты рефлектирующей абстракции не примкнут к чистей шей духовности чувства. Я рассматриваю Вас, и всегда рассматривал Вас, как представителя этой духовности на современной достигнутой человечеством ступени развития. К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство - пробный камень ее.

Фихте.

Из сопроводительного письма к посланному Гёте экземпляру «Наукоучения» Гёте в теме «философия» - явление бесспорное и вместе с тем парадоксальное. Как философ, он вне всякого сомнения, но, с другой стороны, мало что внушало ему столь сильную неприязнь, как отвле ченное мышление. «Для философии в собственном смысле, - говорит он, - у меня не было органа». - «Она подчас вредила мне, мешая мне продвигаться по присущему мне от природы пути». Биография Гёте дает в этом отношении любопытные сведения; не что вроде напряженной подозрительности чувствуется в нем всякий раз при соприкосновении с фило софами; я бы назвал эту ситуацию вооруженным нейтралитетом. В письме к Якоби от 23 февраля 1801 г. Гёте весьма деликатным образом намекает на водораздел: «В каждом адепте опыта... я допускаю своего рода опасливость по отношению к филосо фии, в особенности когда она проявляется так, как в настоящее время; но эта опасливость не должна вы рождаться в отвращение, а должна разрешаться в спокойную и осторожную склонность». Самому Гёте эта склонность удавалась не всегда; можно сказать, что только благодаря личным симпатиям к ряду современных ему философов он проявлял некоторую терпимость к их сочинениям. Но раздражение и до сада не упускают случая проговориться. «Эти госпо да, - пишет он о фихтеанцах, - постоянно переже вывают свой собственный вздор и суматошатся вокруг своего "я". Им это, может быть, по вкусу, но не нам, остальным». То же о Гегеле: «Я не хочу де тально вникать в философию Гегеля, хотя сам Гегель мне импонирует, - ворчит 78-летний старик. - Во всяком случае столько философии, сколько мне нужно до моей кончины, у меня еще есть в запасе; собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Даже Шеллинг, наименее отвлеченный из всех, наиболее вдохновенный и поэтичный, един ственная философская слабость Гёте («Я мечтаю, - писал ему Гёте, - о полном единении с Вами, кото рого надеюсь добиться изучением Ваших трудов»), не стал здесь исключением: «С Шеллингом я провел хороший вечер. Большая ясность при большой глубине всегда радует. Я бы чаще видался с ним, если бы не опасение повредить поэтическому вдохнове нию; а философия разрушает у меня поэзию». «Я никогда не могу оставаться в области чистого умоз рения, - тут же поясняет он, - а должен тотчас же подыскивать к каждому изложению наглядное представление, и поэтому сейчас же ускользаю в царство природы».

Отмеченная выше черта принадлежит у Гёте к числу наиболее своеобразных. Можно довольство ваться простой констатацией ее, но тогда придется говорить о философии самого Гёте в достаточно ту манном и невнятном контексте, ограничиваясь об щими положениями на фоне философствующей по эзии или поэтического философствования. Удобство такой позиции обеспечит максимум благополучия при минимуме реального постижения вопроса. Гё те не философствующий поэт или поэтизирующий философ; он отнюдь не принадлежит к тому сорту философов, место которых, по выражению Новали- са, « в госпитале для неудавшихся поэтов». Гёте - философ в самом прямом смысле слова и более того, в каком-то новом смысле. Для того чтобы понять это, следует не просто констатировать отмеченную выше его неприязнь к философии, а проследить ее исторический генезис, осмыслить корни ее. Она не субъективный каприз и не идиосинкразия, но симп том первостепенной значимости, свидетельству ющий о радикальной черте в судьбах самой фило софии. Я ставлю вопрос: как мог человек, всем необозримым существом своим простертый к зна нию, ежемгновенно испытующий мир в таком охва те, о котором и не смели мечтать современники, че ловек, рассекающий взором явления и магнетически влекущийся к истине, - « Н е sees at every p o r e , - ве ликолепно замечает о Гёте Эмерсон, - and has a certain gravitation towards truth »*, - как, говорю я, мог Гёте не иметь органа для философии в собственном смысле? Одно из двух: вина падает либо на него, либо... я хочу сказать, что в решении этой загадки нам придется усомниться либо в подлинности его пути, либо осмысливать ситуацию иначе. Прежде всего: дело идет не о философии как таковой, а о со временном Гёте господствующем типе ее. Если прав Фридрих Гундольф, полагая, что «Гёте мыслил не тол ь ко мозгом, но всем телом» (эту особенность Гун дольф остроумно связывает с греческим императи вом), то очевидно, что в грегес к ом воплощении перед Гёте не должна была стоять подобная проблема. Его неприязнь к философии коренится во врожденном отвращении ко всяческой отвлеченности; стало быть, именно отвлеченность философии послужила источником опасливости по отношению к ней. Мес то Гёте в истории западной философии, в этом смысле, хоть и место, но место весьма странное и необыч ное; во всяком случае, оно - место скрещения двух наиболее проблематических линий в развитии за падной мысли, и, как таковое, оно - т о г к а. В много численных пособиях по истории философии точка эта, как и подобает точке, не занимает сколько-ни будь ощутимого пространства; историки философии почтительно обходят Гёте молчанием либо двумя-тремя трафаретными упоминаниями; упрекать их в этом было бы тщетным занятием; с точки зрения систематики Гёте действительно остается вне круга их интересов (как-никак он ведь не говорил о фило софии, а делал ее).

• * Он видит каждой порой и его словно гравитационно влечет к истине.

Место Гёте приобретает почти ка тастрофическую значимость с точки зрения пробле матики. Здесь он становится, говоря словами Фихте, «пробным камнем » философии, и в «историях фило софии » , пишущихся как истории не систем, а про блем, имя его не должно уступать по значимости именам весьма прославленным. Один из существен ных ракурсов этой проблематики и предстоит нам вкратце обозреть.

Летом 1794 г. в Йене состоялось знакомство Гёте с Шиллером. Эта встреча, описанная Гёте в заметке «Счастливое событие», оказалась решающей в судь бах не только его философского самосознания, но и - символигески - в судьбах западной мысли. До этой встречи Гёте пребывал как бы в философском раю или, его же словами, « в философском первобыт ном состоянии», нисколько не смущаясь своим «ко стюмом Адама» в прогулках по саду мыслей. Шил леру, испытанному (или, точнее, полоненному в рассудке) кантианцу, суждено было сыграть роль искусителя.

«Мы дошли до его дома, разговор завлек меня к нему: тут я с увлечением изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штриха ми пером воссоздал перед его глазами символичес кое растение. Он слушал все это и смотрел с большим интересом, с несомненным пониманием; но когда я кончил, покачал головой и сказал: "Это не опыт, это идея". Я смутился, несколько раздосадо ванный, ибо пункт, разделявший нас, был самым точным образом обозначен этим. Снова вспомнилось утверждение из статьи "О грации и достоин стве", старый гнев собирался вскипеть; однако я сдержался и ответил: "Мне может быть только при ятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами". Шиллер... возразил на это как образован ный кантианец, и когда мой упрямый реализм дал не один повод для самых оживленных возражений, то пришлось много сражаться, а затем было объяв лено перемирие; ни один из нас не мог считать себя победителем, оба считали себя непобедимыми».

Для апоретигес к и пишущейся истории философии описанная сцена могла бы послужить, пожалуй, наиболее ярким симптомом кризиса, изнутри охва тившего западную философскую мысль. Ответ Шиллера: «Это не опыт, это идея» - донельзя исчерпы вающе формулирует итоги становления европейской философии. В лице Шиллера Гёте была противопо ставлена мощная традиция абстрактного интеллек туализма, достигшая предела в критике познания Канта. Не менее символична реакция Гёте. Уму, воспитанному на отмеченной традиции, ответ Гёте дол жен был показаться верхом наивности *; судьба оберегла Гёте от философской образованности; он и в философию вошел как любител ь и, сам того не ведая, коснулся болезненнейшего нерва ее. «Я вижу идеи» - очевидно, что в этих словах сосредоточена вся «святая простота» дорефлективного состояния души, не ведающей покуда всей критической сложности ситуации. Любопытно, что пафос возражений Шиллера мог бы свестись к простому совету: «По читайте Канта»; именно незнакомство с текстами Канта вменяли Гёте в вину многие поздние интер претаторы. Понятно раздражение Гёте: «Собствен но говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Его максима: «У г ит ь ся не из книг, а из живого общения с природой и люд ь ми».

• * Впрочем, противоположного мнения придерживался В. Гумбольдт. «Мне всегда казалось в то счастливое вре мя, когда я жил вместе с Вами и Шиллером, - писал он Гёте, - что Вы ни на один волос (если Вы позволите мне так выразиться) не уступали ему как философская и мыслящая натура».

Встреча с Шиллером скре стила абстрактный интеллектуализм с живым личным опытом, и скрещение это оказалось роковым. Подумаем: значим ли шиллеровский критерий для всей философии? Приверженцам отвлеченного интеллектуализма всегда казалось и поныне кажет ся, что пути становления философии отмечены по степенным ростом от чувственно-конкретного к аб страктно-всеобщему; вся история философии рассматривается ими в призме собственных мерок, как если бы стремлением философов всегда было по догнать познание под прицел отвлеченной рефлек сии. Истолкованная с этой точки зрения, история философии оказывалась сведенной к тенденции прогресса рассудочного знания как единственной цели ее; не удивительно, что в таком освещении ста ло обычным делом в философских кругах говорить о наивности прежних концепций, скажем греческих, по сравнению с новыми и новейшими. Был наивен Пифагор, были наивны досократики; не свободны от наивностей Платон и Аристотель. Ситуация эта тре бует оговорки. Одно дело - понимать «наивность» в исконном этимологическом смысле слова (латин ское nati v us означает буквально: природный, врож денный, коренной, безыскусственный); в этом слу чае сказать кому-либо «вы наивны» значило бы сделать ему едва ли не комплимент. Но слова, как и книги, имеют свою судьбу: этимологический комплимент в призме современной семантики граничит почти с оскорблением (аналогично обстоит дело и с рядом других слов, как, например, «примитив ность » , означающем просто «первоначальность», или с таким этимологически безобидным и оценоч но вполне нейтральным словом, как «идиотизм »). В буквальном смысле греки, конечно же, наивны, больше того, принципиально наивны. Наивность - их эйдос, их «господствующая способность»; в ней концентрируется вся совокупность «плюсов» и «ми нусов» их мысли, блеск и нищета этой мысли, быть может, и будущие трагические изломы ее судеб. А между тем что значит «наивный» в устах совре менного философа? Плохо разыгранная деликат ность, просвечивающая явным презрением. Филосо фия Платона представлялась Канту м е г тате л ьн ъ ш догматизмом, а Эмпедокла в нашем веке почтенный Бертран Рассел назвал просто «шарлатаном». Рас судим объективно: если цель истории философии кульминируется в воззрениях Рассела, то отношение его к Эмпедоклу (не говоря уже о Шеллинге, кото рому в своей почти тысячестраничной «Истории за падной философии» он уделил всего пять строк, от лично совместив пренебрежительное отношение с просто невежеством) не только понятно, но и вполне правомерно. Но можно ведь с одинаковым успе хом утверждать обратное: философия в лице Канта и Рассела не достигла своей цели, а максимально удалилась от нее; но тогда характеристика Эмпедок ла становится для произнесшего ее бумерангом (ин тересно, скольких строк удостоится сам Рассел в бу дущих историях философии?). То, что рост отвлеченной рефлексии действительно имеет место в истории западной философии, не представляет ни какого сомнения; вопрос в том, к чему это привело; и может ли это считаться целью философского раз вития.

Такие вопросы стояли в душе Гёте при встрече с Шиллером. Свершилось некое чудо: в конце XVIII в. перед мощным заслоном абстрактного интеллектуализ м а, занявшего авторитарно-учительскую пози цию по отношению к древности, возникло непосред ственное олицетворение живого греческого опыта и потребовало отчета в сложившейся ситуации. От влеченным философам легко было справляться с текстами; на этот раз им пришлось иметь дело с лиг- ностъю, парадоксально избегнувшей таможенных запретов веков и контрабандно принесшей с собою нетронутый и неослабший опыт прошлого. Тогда отвлеченность нанесла первый удар; медиумом оказался Шиллер. Удар сокрушительный; вдумайтесь: возражение Шиллера забронировано мощью более чем тысячелетней традиции. В чем заключалась эта мощь? В замкнутом круге собственных воззрений и в отрицании всего, выпадающего за линию круга. В дневниках Фридриха Геббеля сохранился любо пытный набросок темы, предназначенной, вероятно, для драмы. Речь идет о воплотившемся в XIX в. Пла тоне, сносящем от школьного учителя побои за не верное объяснение платоновской философии. Это вовсе не анекдот; если представить себе воплощенного Платона участником наторповского семинара на тему «Учение Платона об идеях», то читателя, знакомого с этой неокантианской версией платоно- ведения, не удивит, что после первого же объясне ния высокоталантливый Наторп посоветовал бы Платону с большей основательностью изучить тек сты Платона. Мы не знаем, как бы среагировал на это сам Платон*. Но мы знаем, как среагировал на это его угеник. Гёте выдержал удар и в свою очередь нанес удар. «Это не опыт, это идея». Ответ Гёте: «Если это так, то я вижу идею».

Маленький проверочный эксперимент, вполне в духе современности. Позитивисты любят сводить философские проблемы к лингвистическим и обвиняют многих философов в злоупотреблении норма ми языка. Так вот: в этом злоупотреблении не смог бы упрекнуть Гёте ни один позитивист. Что мыслит новая философия, говоря об идее? Нечто в высшей степени абстрактное, более отвлеченное даже, чем понятие. Что же в буквальном смысле значит идея? Это то, гто видно; переведите ответ Гёте на гречес кий язык, и вы получите тавтологию, которая, впрочем, и в русском языке засвидетельствована аллите рацией слов «видеть идею». Как же случилось, что наиболее конкретному из слов суждено было стать наиболее абстрактным? Я постараюсь прояснить си туацию в кратком историческом экскурсе на тему «Идея, или увеличивающаяся близорукость философских воззрений».

• * Бесподобно реагирует на аналогичную ситуацию кавалер Глюк в одной фантазии Гофмана.

Можно начать с самых «наивных»: с досокра т и- ков. Отсутствие в их фрагментах понятия «идея» объяснимо не неведением таковой, но принципиальным неразличением идеи и опыта. При этом следует учесть: трудность понимания воззрений древних в гораздо большей степени связана с контекстом сохранившихся отрывков, нежели с самими отрывка ми. Трудно достигнуть ф илолог и геской имманентно сти в прочтении текстов; как правило, нам приходится не вычитывать из них адекватный им смысл, но вчитывать в них собственные стандарты понимания и судить затем о них по этим же стандар там. Но гораздо труднее пережить имманентный контекст, живую атмосферу слов. Аттестуя антич ную мысль баллом «наивности» (в презрительном смысле слова), мы бессознательно аттестуем тем же баллом собственное неумение адекватно воссоздать атмосферу той мысли. Я говорил о неразличении идеи и опыта у досократиков. Что я имею в виду? С современной точки зрения, отмеченной макси мальной оторванностью идеи от опыта, всякое их неразличение по праву квалифицируется как «наивность». Не так обстоит дело с точки зрения, имманентной описываемому периоду. Неразличение здесь не есть неспособность: оно изживается в факте такой слиянности с идеей, что мыслить идею вне опыта просто невозможно. Орган мышления досок- ратиков - не рассудок; идея у них потому неразли чима с опытом, что такое различение происходит впервые в рассудке и тол ь ко рассудку присуще. Рас судок не видит, он мыслит общее в конкретно данном материале. Оттого он не усматривает общего в единичном и присваивает это общее себе. Досокра- тическая мысль, насильственно перенесенная в плоскость рассудка, сперва обезоруживается и пос ле подвергается всем видам экзекуции со стороны исследователя, философским прародителем которо го следует считать печальной памяти Прокруста. Адекватное постижение ее возможно лишь в преде лах ее собственной сферы. Как, в самом деле, понять утверждение Фалеса о том, что «все полно богов, де монов и душ», если изъять его из присущего ему кон текста и вписать в совершенно иной, ну, скажем, гольбаховский (или расселовский) контекст? Какой удобной мишенью станет оно тогда для заряженных убийственным остроумием обойм абстрактно дума ющих голов! Досократическая мысль, образно гово ря, не стеснена пределами только черепной короб ки; субъективность мысли в нашем смысле является для грека совершенной бессмыслицей. Мысль здесь - странница, не имеющая постоянной пропис ки в голове; свободно и непринужденно блуждает она по миру, просвечивая сквозь вещи. Ее воспри нимает досократик в вещи как существо последней; идея и опыт неразличимы, потому что, глядя на вещь, досократический философ видит идею вещи. Вещ ь в современном смысле слова неведома ему.

Чувственное, поскольку оно пронизано идеей, уже не может мыслиться в привычном для нас смыс ле; взору греческого философа оно никогда не пред стает как нечто слепое (по Канту); наличие в нем идеи принципиально преображает его; оно есть сим вол. Отсюда своеобразие греческого философского лексикона, который, в свою очередь, остается недо ступным большинству позднейших исследователей. Так, стиль Гераклита Виндельбанд характеризует как недостаток и приписывает его «неспособности найти для мысли, стремящейся к абстракции, адек ватную форму». Любопытно спросить: откуда взял Виндельбанд, что эта мысль стремилась к абстрак ции? И какую адекватную форму мог бы предложить он вместо символа огня? Вот в наше время амери канский философ Боринг, не стремящийся к абстракции только по той причине, что кроме абстрак ции ничем иным и не обладает, предложил заменить выражение «дух времени» более «адекватной» фор мой, которая в его варианте звучит так, что, услы шав ее, содрогнулись бы боги Олимпа от смеха - «психосоциал ь ная матрица».

Но философ не содрогается от смеха; смех философа, как заметил Фуко, - «безмолвный смех». Безмолвно смеясь, философ предоставит здесь сло во (угадайте, кому!) Мефистофелю, прошу проще ния, психосоциальной антиматрице:

Исход единственный и лучший: Профессору смотрите в рот И повторяйте, что он врет. Спасительная голословность Избавит вас от всех невзгод, Поможет обойти неровность И в храм бесспорности введет.

Эмиль Бок метко назвал развитие человеческо го сознания «крестным ходом на Голгофу». Мысль, пронизывавшая некогда все существо человека, все больше сужалась и сжималась до рассудка. Досокра- тики в этом смысле открывают ход; мысль их еще эфирна и трепетна и потому избирает себе жилищем символы, а не понятия. Форма символа наиболее ей адекватна, и когда досократический философ гово рит о веществе, вещество это следует понимать не в объемно-весовых категориях, а символически, как идею, данную, однако, во всей конкретности мифически-телесной полноты. Философский гений гре ков параллелен и гармоничен гению греческого язы ка; я воспользуюсь прекрасными примерами, которые приводит А. Ф. Лосев в подтверждение кон кретности идей. Грек вполне мог бы сказать: «Идея земли содержит впадины» или «У бога Эроса гибкая идея»; выражения эти, искусственные и непривыч ные для нашего слуха, звучали бы для грека есте ственно и даже банально. Именно здесь следовало бы искать ключ к пониманию досократиков.

Методическое различение идеи и опыта начина ется с Платона. Если в досократической философии первонаъало зрится, как правило, во плоти, через символическое подобие физического вещества, то Платон углубляет проблему, внося в нее первые за чатки критицизма. Монолитной мысли досократи ков противопоставляет он дифференцированную мысль; с одной стороны, она все еще сращена с объектом, с другой стороны, оторвана от него и при надлежит себе. Впервые здесь мысль не только ста новится рефлексией, но и осознает себя в качестве таковой. Можно сказать: праксис платоновской мыс ли еще коренится в мистериальном прошлом, тогда как теоретигески она уже обращена к какому-то но вому, неведомому дотоле будущему. Эта расщеплен ность мысли, стояние ее на пороге между «еще» и «уже» является источником множества парадоксов, которые вот уже свыше двух тысячелетий продол жают смущать интерпретаторов. Один из этих пара доксов действительно заслуживает внимания: Пла тон известен в истории философии прежде всего своим учением об идеях, и однако более присталь ное знакомство с его текстами показывает, что ни какого угения об идеях у него, собственно говоря, нет. К этому филологически безукоризненному выводу пришел А. Ф. Лосев*. Есть отдельные наброски, фрагменты, фразы, в большинстве своем достаточ но двусмысленные и недоговоренные, так что упрек Виндельбанда, адресованный Гераклиту, был бы гораздо уместнее именно здесь; одной стороной своей мысли Платон действительно стремится к абстракции, пытаясь высвободить мысль из сращенности с натурой. Борьба мифа и логоса достигает в нем подлинно драматического пафоса; ряд диалогов блиста тельно изображает перипетии этой борьбы. Платон- логик, учитель Аристотеля, и Платон-мифотворец, наследник ясновидческой мудрости древних мистерий, Платон, высмеивающий мифы, и Платон, созидающий их, - воистину, сам он является наиболее жгучей проблемой своей философии, некой парадигмой всех собственных проблем. Подумайте: разве не логик в нем издевается над «доморощенной» мудро стью мифов (в «Федре»), и одновременно разве не мифотворец в нем отворачивается от несравненно го своего ученика, Аристотеля! Нескончаема цепь противоборств этих двойников, и в ней - третий, воистину скованный П латон (спустя столетия весь неоплатонизм ощутит себя Гераклом этого Проме тея). Т ретий Платон - не третий ли Фауст? - стис нутый нестерпимой антиномией «двух душ» своих, из которых одна безрассудочно изживает неразли чимость опыта и идеи, а другая рефлектирует и силится оторвать их друг от друга. Я оговорился: следовало бы сказать разлиг и т ь вместо оторват ь. Ибо логик Платон слишком зависит от ясновидца Платона, чтобы стремиться к отрыву там, где дозволи тельно лишь различение.

• * Ср.: «Все у Платона пронизано учением об идеях, а самого-то учения об идеях найти у Платона невозможно. Этот историко-философский парадокс до настояще го времени никем последовательно не осознан; и все излагатели Платона обязательно включают в свое из ложение иной раз даже огромную главу под названием "учение Платона об идеях"» (А. Ф. Лосев. История ан тичной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 154).

Но, с другой стороны, ло гик Платон слишком страстно борется с ясновидцем в себе, чтобы решать проблему спокойно и осмотри тел ь но, как и подобает «другу идей». И вот в пылу борьбы логика часто заносит; ряд мест из диалогов дает основания к далеко идущим и извращенным выводам. Нужно почувствовать весь динамический накал ситуации; понимание Платона в прослежива нии генезиса мысли его, а не в поверхностно структурных процедурах анализа резул ь татов этой мыс ли. Генезис же таков, что за каждым словом в диалогах чувствуется прямо катастрофическая пре дыстория. Любопытен в этом отношении метамор фоз понимания Платона у одного из современных философов, по праву считающегося одним из луч ших знатоков греческого философа. Пауль Наторп, издавший в 1903 г. знаменитую книгу «Учение Пла тона об идеях», резюмировал свое толкование пре дельной логизацией мыслей Платона. Вывод На- торпа: всюду, где мы встречаемся в диалогах с метафорическим и мифическим способом изложе ния, следует говорить о неподлинном Платоне; под линный Платон - в логических своих тенденциях, и дело может идти лишь об очищении этих тенден ций до первоначального замысла их. В мои задачи не входит более подробная оценка этой интерпретации - выше я обмолвился уже упоминанием о На- торпе, - но очевидно, что в его книге рассмотрен лишь один из платоновских двойников, именно: ло гик. В 1921 г., выпуская в свет второе издание своей книги, Наторп снабдил его большим «Метакрити- ческим дополнением», резюмирующим на деле диа метрально противоположный взгляд на Платона. Теперь акцент падает на другого двойника: подлин ный Платон обнаруживается уже не в логических, а в мифо-метафизических тенденциях своих. Оба про чтения реальны, ибо двойственность всегда сопут ствует росту платоновской мысли. Специфика ее ге незиса такова, что если ставится чисто логическая цель, то в осуществление этой цели, как правило, вмешиваются мифические средства; Платон-мифо- творец преследует Платона-логика, как Эринии Оре ста, и не дает ему покоя. Только отсутствием покоя и могу я объяснить нередкие перегибы в изложении, сыгравшие столь роковую роль в изломах путей за падной философии. Эти перегибы сводятся, по су ществу, к нарушению баланса акцентировок. Следу ет различать, учит Платон, чувственное и идеальное. Первое преходяще, второе вечно суще. Первое лож но, второе единственно истинно. Первое есть сфера опыта, второе - сфера идей. Платон, подчеркнем это еще раз, не мог иметь в виду ничего иного, кро ме разлиъения, но темперамент его изложения таков, что в ряде мест явно чувствуется разрыв. Словно бы мифотворец вынуждает логика хватить через край; для мифотворца нет еще никакого различения: он зрит кентавра опыта и идеи, мысля опыт как саму идею, сращенную с веществом. Иначе говоря, мысль его почти всецело витает еще в чувственных объек тах; поэтому при первой же попытке определит ь ее место в голове он объявляет бойкот и начинает в буквальном смысле дурачить голову. Тогда голова, не желающая быть одураченной, прибегает к более резким мерам, чем этого требует сама проблема, и отлагается рядом двусмысленностей. Эти более рез кие меры логика Платона запечатлены текстуально в некоего рода отвращении от чувственного; силь ная тяга к высвобождению мысли подчас дискредитирует у него сферу опыта. Он говорит о ложности чувственного и не всегда при этом проясняет приро ду этой ложности, которая ложна только в том смыс ле, что в целях видимости отображает истинное че рез условное.

В истории западной мысли Платон остается, по жалуй, наиболее драматичной и загадочной фигурой, привлекающей к себе в силу двойственности своей самые противоположные концы. К нему обра щаются как строгие мыслители, так и вольные ху дожники, находя в нем опору и поддержку. Из-за широких ли плеч или широкого лба получил он про звище «Платон» (широкий), но прозвище это как нельзя лучше подходит к нему, распростертому на рубеже становления независимой мысли. Драма его в том, что в историю прокинулся не сам он, а тени его, расщепленные половинки, расщепившие европейскую мысль, половинки, из которых одна в ходе веков покровительствовала остаткам всяческих ма гий, тормозивших эволюцию сознания давно из жившими себя фокусами прошлого, а другая внесла роковой раскол в становление логической мысли усилиями многочисленных комментаторов, за вершивших борьбу за различение опыта и идеи пол нейшим разъединением их. Именно этот труп пла тонизма воцарился в веках мощным истуканом отвлеченной мысли, навсегда, казалось бы, засло нившим ландшафты живой мысли.

Образ Платона видится в прогляде тысячелетий застывшей скульптурной фигурой, изображающей борьбу. Напротив, образ его ученика Аристотеля весь в движении. Гёте прекрасно передал их разли чие в «Материалах для истории учения о цвете». Платон - созерцатель, гостящий в мире на некото рое время. Аристотель же стоит перед миром как де ятель, как зодчий. Не случайно назван он перипате тиком: мысль его не покоится в созерцательности, а выхожена, динамична, неустанна. Он - первый, кто осознал роковые возможности неверно понятого платоновского идеализма, и потому силится он вос становить баланс акцентацией опыта. Критика Пла тона у Аристотеля в этом смысле скорее эвристич- на, чем фактична; не в меньшей мере, чем Платон, признает он мир идей, но в большей степени, чем Платон, подчеркивает и значимость мира явлений. Чувственное для Платона - иллюзия и обман; для Аристотеля оно прежде всего - предмет исследова ния. Идея должна объяснять опыт, опыт должен приводить к идее - несомненно, что в этом отноше нии Аристотель стоит в большей близости к Гёте, чем Платон («Если бы теперь, в спокойные време на, я располагал юношескими силами, - признавал ся 78-летний Гёте Цельтеру, - то я бы полностью отдался греческому... Природа и Аристотель стали бы моей целью »). В Аристотеле, с одной стороны, полное преодоление рубежа, отделяющего мысль от мифа; с другой стороны, ему удалось осуществить то, что осталось открытым в платоновской философии; логика как дисциплина мысли предпосылается им ряду конкретных наук. Таким образом, в Аристоте ле мы видим первую попытку избежать роковых по следствий платонизма через усиленное обращение к миру опыта; но судьбам европейской философии угодно было исказить и эту попытку, оторвав «логи ку» от «топики» и культивируя ее как самоцель.

Примирить Платона с Аристотелем взялся нео платонизм. По грандиозности размаха и системати зации деталей Плотин даже превосходит Платона. Система Плотина - гигантское сооружение, поражающее несоответствием цели и средств. Иначе го воря, она - покушение с негодными средствами; це лью Плотина была рассудочная транскрипция зрячего сверхчувственного опыта, но эйдетик Пло тин настолько превышает Плотина-логика, что цель оказывается сорванной. Не окрепший еще рассудок силится здесь стать Атлантом мира идей и не выдер живает бремени. Язык Плотина доподлинно пере дает это бремя невыразимых узнаний; Плотина упрекали в схоластике, но упрек пуст: именно схо ластики, или упражнений для развития логических мускулов, больше всего недостает ему. Он темен, многословен, отрывочен, косноязычен - настоящая мука для переводчика! - светлый гнозис сущности не умещается в его философском словаре и разры вает этот словарь в лепет косноязычия либо вынуж дает автора искать пристанище в формах прошлого; торжественный жреческий язык перебивает тогда рассудочную невнятицу. Плотин, ищущий трет ь его Платона и обрекающий себя на участь первых двух, мог бы повторить вместе с поэтом эту извечную жа лобу:

Как беден наш язык! - Хочу и не могу. - Не передать того ни другу ни врагу, Что буйствует в груди прозрачною волною.

(А. Фет)

Дальнейшие судьбы неоплатонизма отчетливей выявляют срыв задания. В учениках Плотина исче зает Аристотель и вновь воцаряется двуликий Платон. Таков апофеоз Платона-логика в рассудочных конструкциях Прокла, подводящего итог греческой философской умозрительности; сухая рассудочность этого «схоласта эллинизма», пустой формализм его понятийной комбинаторики оставляет тягостное впечатление; такого упадка не знала цветущая греческая мысль. И таков апофеоз Платона-мифотвор-ца в упадочном магизме Ямвлиха, воскрешающего под мнимо понятийной формой остатки былых ве рований.

Но в то время, как линия Ямвлиха постепенно сходит на нет, линии Прокла суждено глубоко врас ти в будущее. Окрепший рассудок расширил свои права и уже теперь начал казаться единственным обладателем мысли. Проблема идей наново вспыхи вает в «вопроснике» Порфирия, на этот раз уже в чисто рассудочном оформлении. Над вопросами Порфирия бьется вся схоластика; тысячелетие уходит на разрешение проблемы идей: существуют ли они самостоятельно или в самих предметах? Итог схоластики зеркально отображает итог усилий Пло тина, но в инверсии цели и средств. Если Плотину недоставало средств, то схоластике - парадоксаль но сказать! - недостает цели. Плотин зрит еще идеи; идеи все еще продолжают быть для него тем, г то видно; слабость его в попытке осилить сверхчув ственный опыт чисто рассудочным путем. Слабость Плотина - силище схоластики, достигшей в овла дении рассудочной мыслью такой виртуозной тех ники, о которой и не мечтали более поздние логики. Но за виртуозностью здесь не видно цели; утеряна способность умного зрения, умозрения; схоласти ческий ум не зрит, а разыгрывает сложнейшие логи ческие экзерсисы на тему «веры». Утраченный опыт сверхчувственного заменен здесь верой. « Credo , ut intelligam » - «Верю, чтобы понимать» - в этом ло зунге Ансельма, за вычетом отдельных умов типа Скота Эриугены, Абеляра, шартрских учителей, ре зюмируется весь философский пафос схоластики. Идея, переставшая быть фактом живого опыта и препарированная в рассудке, лишь по инерции про должала называться идеей; теперь она была как раз не-идеей, или тем, что не видно; узурпированная рассудком, она стала логическим и только логичес ким понятием.

А опыт? Опыт был отдан только чувствам. От ныне под опытом понимается только чувственный опыт, словно мысль не может быть опытной и словно опыт мысли - не опыт. Роковой водораздел был окончательно проложен. Чувственное, оторванное от идеи, и идея, изъятая из мира конкретной эмпи рии, - европейской философии оставалось стоичес ки испытывать безрадостные возможности этой антиномии.

Возникла уникальная в своем роде ситуация. Философы продолжали, как ни в чем не бывало, рассуждать на темы извечных проблем, упуская из виду самое существенное. Проследите по порядку или произвольно весь круг вопросов европейской философии, так сказать, тематический план ее; вы найде те здесь самые диковинные крайности, от «Что ест ь сущее?» до «Скол ь ко гребцов находилос ь в лодке Улис са в такой-то песне Одиссеи?» - не найдете лишь одного вопроса: «Что есть мысл ь?» Впечатление та ково, что мысль принимается как нечто само собой разумеющееся. Между тем она изживается как бес сознательная власть; философ, претендующий на максимум сознательной ясности, бессознателен в самом существе своей претензии! Мысль опознает он в ставшем результате ее и наделяет тот результат атрибутом априорной формы. Мысли не ведает он; она для него - понятие; но понятие не есть мысль; по нятие относится к мысли так, как сорванный цветок к живому, и даже не просто к живому цветку, а ко всему росту его*. Парадоксально сказать: в « cogito , ergo sum », этом крике галльского петуха, оповеща ющем об утре новой философии, нет понимания са мой природы cogito ; рационализм, исповедующий свободную мысль, опирается в своих предпосылках не на мысль собственно, а на веру в мысль. Мысль, переставшая быть предметом опыта, становится предметом веры; мысли, как таковой, не знает ра ционализм, гордо противопоставляющий бого словской вере всесилие знания; знания? - восклик нет скептик, - да ведь это та же вера, только переодетая!

«Философствование молотом» начинается именно здесь. Молотобоец - Давид Юм, утонченнейший демон-искуситель выскочки-рассудка, возомнившего себя всесильным и целиком присвоившего себе мысль. Удары Юма обнажают всю нелепую подкладку этих притязаний; логические про цедуры, означенные индексом строгости и объективности, оказываются в анализах Юма при вычками и навыками, а знание разоблачается им как замаскированная вера.

• * «О мысль! тебе удел цветка!» (Е. Баратынский)

Цель Юма, негативно сформулированная им в броском лозунге «подорвать ав торитет разума», позитивно заостряется в тенденции утвердить авторитет опыта. Крайность и здесь вытесняется крайностью; альтернативное мышление вновь запутывает пути к истинному прочтению про блемы полярности. Ибо, противопоставляя автори тету рационализма авторитет эмпиризма, Юм и весь английский эмпиризм обрекают себя на не менее нелепое положение, чем поносимые ими рационали сты. Догматический рассудок заменяется здесь дог матическим опытом, и вместо фанатиков понятий на передний план выступают фанатики факта, столь же бессильные в своих попытках постичь сущность фактов, как и первые в тщетных усилиях выплести из понятий всю полноту действительности. Идея, вконец оторванная от опыта, и опыт, утративший зрячесть, максимально растягивают проблемное поле западной философии в антиномии рационализма и эмпиризма. Между картезианским « cog i to , ergo sum » и берклианским « esse est percipi » повисает вопрос, осознание которого оказывается имманентным судьбам философского знания, достигшего наконец совершеннолетия и вышедшего из-под опеки догм. Кант - первый глашатай этого совершеннолетия; именно ему суждено олицетворить зрелость запад ной философии в гениальном выдвижении задач «критицизма». Время авторитетов прошло; филосо фии, если она хочет оставаться не служанкой, а госпожой, предстоит выбор между догматическим поклонением идолам знания и критическим осознанием собственных потенций.

Что сделал Кант? Пробужденный Юмом от «дог матической дремоты», он понял, что в пробуждении этом кульминируется самопервейшая задача теории познания и что наиболее достоверным симптомом его может быть не что иное, как критика познания. Ущербность прежнего рационализма и эмпиризма заключается, по Канту, в желании строить на невы- веренном и наивно положенном фундаменте предпосылок. Критика познания сводится к решительно му устранению таких предпосылок и к уяснению собственно познавательных средств. То есть, преж де чем утверждать, что сущее познается в априорном познании или в чувственном опыте, надлежит про яснить как сферу понятий, так и сферу чувств. «Кри тика чистого разума» осуществляет последователь ный пересмотр всех познавательных способностей, и значимость ее в этом плане уникальна; казалось бы, именно ей назначено было подвести итоги ум ственных мытарств европейской души и вывести философию из тупика апоретики в очистительную зону самосознания.

«Коперниканский подвиг» Канта на деле привел к совершенно иным последствиям. Кант начал с ана лиза чувственности и попытался нейтрализовать на падки Юма через доскональную инвентаризацию категориальных синтезов; возможность опыта уста навливается им единственно через конститутивное участие синтетических априорных принципов. С другой стороны, «трансцендентальная аналитика» вскрывает сами эти принципы в дедукции чистых рассудочных понятий и объясняет мир естествознания путем организации чувственных данных рассу дочными формами. Ограниченность рассудка демонстрирует Кант, борясь с предшествующим рационализмом; рассудок оказывается у него воз можным лишь в обращении к чувственности; поня тия без созерцаний (=чувственность) пусты, чув ственность без понятий слепа; знание сводится к рассудочному синтезу чувственности и только чув ственности. Образно говоря, в трехэтажной конст рукции критики познания понятиям отведен сред ний этаж при условии, что, если они желают быть знанием, а не химерой, им следует иметь дело толь ко с нижним этажом, или областью чувственно дан ного; всякая попытка приобщения к верхнему, тре тьему этажу, или сфере разума, где обитают идеи, является злейшим заблуждением, провоцируемым так называемой «трансцендентальной иллюзией » , и приводит к пустому диалектическому престидижи- таторству и шарлатанству. При этом следует учесть: все три этажа, по Канту, разнородны и строго раз граничены; в качестве коммутатора, связующего первые два этажа и делающего возможным позна вательный акт как таковой, Кант предлагает темное и исполненное призрачности учение о схематизме понятий; схема позволяет понятию опуститься к нижележащему материалу и организовать его сообраз но своей структуре; так обстоит дело с понятием, об ращенным вниз. Обращение вверх, к сфере разума, понятию запрещено; здесь натыкается оно на разде лительную грань, выступающую у Канта в форме так называемого предельного, или отрицательно мысли мого, понятия, «стража порога», закрывающего до ступ в сверхчувственное. Опыт, или знание, ограни чен, таким образом, только мышлением вниз, внеопытное применение понятий, или мышление вверх, разоблачает Кант как софистику и ложь. Идея оказывается не просто оторванной от опыта, но и опыту недоступной. Ее отдает Кант вере; идею знать нельзя, в идею можно (и должно) верить.

Вывод критики познания: мысль прикреплена к чувственности, и опыт есть чувственный опыт; мысль, в о лящая мыслить сверхчувственное, обрече на на иллюзию и грезы. Таким мечтательным дог матиком оказывается для Канта, к примеру сказать, Платон. «Критика чистого разума » , провозгласив шая самосознание единственной целью философии, добилась своей цели путем жесткого ограничения познавательных возможностей и упразднения гнози- са в таких масштабах, каких еще не ведала вся европейская скептическая ветвь. В Канте, враге скепти цизма, скепсис празднует, по существу, великий по луденный час триумфа и господства, ибо то, что не удалось свершить никому из пересмешников мысли, в полной мере удалось этому скромному и трудолюбивому профессору философии: не знаем и не будем знать мира идей. Чтобы знать, надо мыслить вниз, сферу чувственно данного материала. Но будет ли и это знанием - вот в чем вопрос?

Прежде чем перейти к разбору этого вопроса, проведем небольшой эксперимент. Ведь если, по ут верждению Канта, познание начинается с опыта, то невозможно познать самого Канта, не имея опыта о нем. Рассуждения о Канте, скажу я в духе кантовс- кой теории, не основывающиеся на опытных дан ных о Канте, химеричны и пусты. Такой химерой яв ляется, в частности, тенденция видеть в Канте великого освободителя мысли. Проверим эту тен денцию на опыте; эксперимент очень прост; он пред ложен Христианом Моргенштерном. Попробуйте, стоя и опустив голову, мыслить вертикально в зем лю к ногам. Через короткий промежуток времени возникает странное ощущение тупости и тупика; фантазия в буквальном смысле слова задыхается, словно ее схватили за горло костяной рукой.

Кант кастрировал мысль. Что есть мысль у Кан та? Категориальный синтез, или, говоря по существу, наклейка на чувственном опыте, о котором можно судить лишь по наклейке и никак не по реально содержащемуся в нем. Реальность, данная в чувствах, штампуется категорией «реальности»; мир есте ствознания оказывается инвентарем разнообразных штампов, по которым следует опознавать явления. Кант наложил запрет на сущность. Гвоздями рассуд ка заколотил он мысль в чувственность, запретив ей мыслить сверхчувственное, ну, хотя бы самое себя, т. е. различать в себе самой материал и форму по знания. Требования собственного критицизма нарушены Кантом, ибо мысль остается предпосылкой в его системе. Мысль критически не вскрыта Кантом; он принимает ее как данность и, ставя вопрос о возможности ее априорности, избегает вопроса о том, априорна ли она * .

Разъятие идеи и опыта и объявление непознава емости мира идей роковым образом привело Канта к непознаваемости и эмпирического мира. Агности цизм не может быть половинчатым; он или есть, или его нет, но если он есть, то он есть всё. Еще до сопри косновения с рассудочными формами чувственность была запечатана Кантом в формах времени и про странства; Кант не отрицает содержательности мира явлений, он попросту игнорирует ее как нечто недостойное наугного познания и познанию недоступное (между «недостойностью» и «недоступностью» лю бопытная причинно-следственная связь). Но отказ от гнозиса мира идей равносилен отказу и от мира опыта. Мир опыта загоняется в учебники естество знания и идентифицируется с терминами, как будто, произнося слова «причинность», «качество», «сила», «время», исследователь в силу самой фоне тики произнесения их понимает реальную суть происходящего. Гёте и здесь находит точную формули ровку: «Кто остерегается идей, теряет в конце концов и понятие».

Что бы подумал Кант о Гёте? Фактически он обошел его молчанием («Кант, - говорит Гёте, - ни когда мною не интересовался»), но стычка все-таки имела место, в упомянутой встрече Гёте с Шиллером. Я ставлю вопрос: какова значимость Гёте-естество испытателя с точки зрения философии Канта? Воп рос сулит самые неожиданные последствия; поставь его Шиллер перед собой, ему пришлось бы выбирать между терминологическим аппаратом своих «Писем об эстетическом воспитании» и живой непосред ственной натурой их.

• * Более подробно об этом говорю я в книге «Проблема символа в современной философии». Ереван, 1980.

Теория познания Канта может быть сведена к вопросу: «Как возможен Н ь ютон?» Она и ставит этот вопрос в общей безличной форме возможности математического естествознания. Ньютон - лишь персо нификация кантовской проблемы; Кант исходит из факта Ньютона и силится дать логическое обоснова ние этого факта. Его ответ: Ньютон как научно зна чимое суждение возможен лишь при условии воз можности Ньютона как опыта, а возможность последнего обусловлена значимостью первого. То есть законы физики невозможны без физического опыта, но и физический опыт существует лишь по стольку, поскольку его предваряет закон.

Теперь можно было бы испытать возможности самого Канта. Делается это просто, через постанов ку вопроса, которого Кант избежал: «Как возможен Гёте?» Речь идет не о Гёте-художнике, а о Гёте-уче ном, создателе органологии. Возникает жуткая в сво ей комичности ситуация: если иметь в виду, что вся органика Гёте покоится на «созерцающей способнос ти суждения» (выражение Гёте), и помнить при этом, что таковую Кант отрицал, не признавая за суждением никаких интуитивных способностей, то единственным ответом на поставленный вопрос дол жно было быть утверждение невозможности Гёте. Гёте, по Канту, невозможен, ибо мышление не видит, а созерцание не мыслит, между тем как именно на умозрении и зиждется весь феномен Гёте, на этот раз уже не только органолога, но и г еловека. По-види мому, абсурд ситуации, мелькавшей в подсознании Канта, и вынудил его к оговорке § 77 «Критики способности суждения»; оговорка, воистину исполнен ная драматизма: Кант - Дон-Кихот навыворот, променявший Дульсинею-Метафизику на Альдон- су-Чувственность, - единственный раз вспоминает здесь о своей Прекрасной Даме («Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein »). Текст Канта гласит: «Наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например, причины продукта он должен идти от аналити г ески общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); но при этом он ничего не определяет в отно шении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания... под поня тие». Комментарий к отрывку в свете темы Гёте: если дан Гёте как факт, то кантианская мысль идет к нему от понятия о Гёте; при этом факт подводится под понятие (априорное, до и без Гёте данное, но требующее факта, дабы не остаться пустым). Факт Нью тона полностью уместился у Канта в понятие о Нью тоне; с Гёте же случилось нечто непредвиденное: феномен Гёте оказался настолько богаче рассудоч ного понятия о Гёте, что затопил его и сделал его невозможным. Но если невозможно понятие, то ему не может соответствовать никакое явление. Вывод: Гёте - иллюзия, вымышленная неким духовидцем (может быть, Сведенборгом?). Кант, однако, про должает; продолжение - оговорка: «Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от син т етигески общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям... Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что та кой intellectus archetypus возможен; мы только ут верждаем, что сопоставление нашего дискурсивно го, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия». Расшифров ка текста: Гёте все-таки мыслим как не наш; доказывать его возможность нет нужды; он - случайность, выпадающая из правила, и, как случайность, не со держит в себе противоречия. Вывод: ум Канта (« наш» } \) дискурсивен; интуитивный ум Гёте мож но лишь теоретически мыслить, но следует при этом помнить, что из мыслимости чего-либо не вытекает его бытие; если же так, то значимость Гёте в системе Канта равновелика той сотне мнимых талеров, в которые ему обошлась критика онтологического аргу мента. Самое большее, что остается Гёте в критике познания, это быть прагматически полезной фикцией «как если бы». Мы живем в мире Ньютона, огра ниченные весом, объемом, массой и непреложно па дающими яблоками; но, увы, мир наш не свободен от случайностей, и потому приходится идти на ого ворки и рассматривать этот мир так, как если бы в нем был мыслим и Гёте.

Я принципиально заостряю проблему и довожу ее до крайности («нарастание »!). Можно, конечно, ограничиться общими представлениями и всячески сближать обоих мыслителей с помощью априорного понятия и подведенного под него искусного мон тажа цитат. Гёте не вступал в прямую полемику с Кантом; в его суждениях о Канте, порою весьма по чтительных, проскальзывает то и дело сдержанная неприязнь, впрочем настолько замаскированная, что для усмотрения ее потребовалось бы особое вживание в атмосферу текстов. Можно представить себе, как бы поступил в этом случае, скажем, Ниц ше, не церемонящийся с противниками и разящий их наотмашь. Для Ницше Кант - просто «идиот» («Kant wurde Idiot »); безоговорочность этой харак теристики тем не менее сильно пострадала от катас трофического срыва автора ее, и кантианцам не представляло труда выходить из положения столь же безоговорочным указанием на судьбу самого Ницше. Но в одном эта характеристика сыграла явно положительную роль: она навсегда избавила даль нейших комментаторов от фокусов сближения Кан та с Ницше. Случай Гёте оказался иным; доведись ему пару раз помахать дубинкой в высказываниях о кёнигсбергском философе (как это сделал он с Нью тоном), вопрос был бы исчерпан.

Но ударом Гёте по Канту и всей оцепеневшей в нем философской традиции оказался не личный вы пад, а позитив собственного дела. В лице Канта за падная философия, ставшая наконец отрицанием реал ь ной мысли, подошла к своему концу. Историки философии все же бессознательно правы, отказывая Гёте в месте в пределах этой философии. Там ему действительно нет места; с радостью бежит он вся кий раз при контакте с философией обратно к природе; здесь его подлинное место, а не в учебниках. Но судьба сподобила его стать очистителем; годами упорно трудится он над шлифовкой в себе гистого опыта, чьи сверкающие грани ослепляют уже совре менников во всех сферах: науки, искусства, жизни. Место Гёте в истории западной философии - воис тину парадокс, читаемый навыворот; мы видели уже, что в крайних выводах этой философии Гёте невозможен, и все-таки он ест ь, самим фактом свое го существования посрамляющий логические вы верты ослепшего ума, настолько ослепшего, что при своившего себе безответственное право писать «письма слепых в назидание зрячим». Но если есть он, то невозможной оказывается она, и в этом смыс ле его слова о себе как делающем «карьеру в невоз можном» воспринимаются уже не как метафора, а как факт. Парадокс темы впервые осознан Фихте, философом. « К Вам, - пишет он Гёте, - обращается философия». Это значит: если Вам нет места в ней, то да будет ей место в Вас. Или она вообще лишится места... «Ваше гувство, - продолжает Фихте, - пробный камен ь ее». Это значит: сосредоточенная ис ключительно во лбу («рефлектирующая абстрак ция»), она нашла в нем воистину лобное место. Лоб оторвал идею от опыта и остался без идеи и без опы та. Вместо идеи в нем воцарился призрак отвлечен ности, вместо опыта - чувственность, зашитая в рогожу априорных форм. И стала философия «гулким эхом от медного, в себе пустого лба» (Э. Р. Атаян).

Но лобное место и есть Голгофа мысли. История философии, как «крестный ход на Голгофу», живо писует все страсти мысли вплоть до креста и смер ти: тут и заушение, и бичевание, и облачение в багряницу, и распятие, и положение во гроб. Но тут же и третий ден ь: мистерия Воскресения. Система Канта вся в безысходности первых двух дней. Место Гёте в истории западной философии начинается с третьего д ня.