Александрийская школа: Климент и Ориген. Е.В. Афонасин Античный символизм и философия образования в Строматах Климента Александрийского Религиозные идеи климента александрийского кратко

Климент Александрийский Педагог (фрагменты) © А. И. Иваненко, примечания, 2009.Книга 1 3. О том, что человеколюбив ПедагогЯвляясь и человеком, и Богом, Господь во всем помогает человеку и всем радует его. Будучи Богом, прощает Он грехи; являясь человеком, Он воспитывает его

Климент Александрийский Строматы (фрагменты) © А. И. Иваненко, примечания, 2009.Отвлечение от материального - первый шаг на пути богопознания<…>(67, 1) Непреложное отделение от телесного и связанных с ним страстей - это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное

совокупность религиозно-философских движений эпохи позднего эллинизма, выразившихся в ряде систематических учений, сформулированных во II в. и имевших следующие характерные черты: 1) дуализм, относящий творение материального мира и его историю к сфере деятельности злого начала, действующего независимо от воли трансцендентного и неведомого Бога; 2) идея о необходимости и возможности спасения, к-рое понимается как освобождение и возвращение в божественную реальность ее элемента, присутствующего в человеке и, т. о., заключенного в мире материи; 3) концепция «знания» (гносиса, греч. γνῶσις) как необходимой для спасения совокупности космологических и антропологических представлений, имеющей сверхъестественное происхождение, сообщаемой посредством особого откровения и доступной только избранным; 4) изложение идей, составляющих спасительное «знание», в форме мифологического повествования о событиях, происшедших внутри божественной сферы до и во время возникновения тварного мира, что должно служить объяснением наст. состояния человека, а также показать необходимость спасения и путей его достижения.

Истоки Г.

Гностические учения являются продуктом синкретического по своим основным свойствам религ. движения, широко использующего материал более древних традиций: прежде всего иудейской, греч. (классической и эллинистической) и иран. В текстах, принадлежащих этим традициям, исследователи указывают целый ряд мотивов и учений, близких мн. основным элементам Г. (Berger . S. 526-532; Colpe . 1981. S. 545-600; Rudolph . 1990. S. 296-308; Idem . 1996. S. 144-169; 170-189). Так, дуализм гностических систем имеет аналогии в греч. (напр.: Plut . De Isid. et Osir. 374b-e) и иудейской лит-рах (напр.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) эллинистического периода, а также в зороастрийских текстах (см., напр.: Ясна 45. 2). Антропология и сотериология гностиков проявляют близость с платоновским учением об «уме» (νοῦς): о его сотериологической функции (Plat . Leg. XII 961c-d) и о подобии высшей части человеческой души и мирового разума (Plat . Phaed. 97c-98b; Cratyl. 413c; Phaedr. 270a; Phileb. 28c).

Множество параллелей с гностическими учениями имеет традиция олицетворения Премудрости Божией в иудейской лит-ре (Вар 3-4; Сир 24; Притч 8-9; Прем 7. 24; 8. 1; 10-11; 1 Енох 42; см.: Colpe . 1981. S. 573-581). О связи этих традиций свидетельствует также близость используемого гностиками для одного из небесных существ имени Ахамот (᾿Αχαμώθ - напр.: Iren . Adv. haer. I 7. 1; 1АпИак. NHC V 3. 34. 4; 35. 9, 10; 36. 5) и евр. (мн. ч. от мудрость; ср., напр.: Притч 9. 1). Как и для гностических текстов, для иудейской лит-ры периода Второго храма характерен мотив личного откровения, получаемого избранником при восхождении на небо (4 QS; Апокалипсис Авраама; книги Еноха), а также развитые ангелология (1 Енох 10, 20, 54, 71; 1 QM 9. 15) и демонология (Юбил 10. 1-12). Изучение этих и проч. многочисленных связей лит-ры Г. с текстами др. традиций с целью получить подробное описание и объяснение культурно-исторического генезиса гностических систем остается в наст. время одной из задач исследования Г.

Очевидна связь Г. с христианством, о чем ярко свидетельствуют многие из сохранившихся гностических текстов, к-рые широко используют апокрифические традиции, связанные с Иисусом Христом (напр., копт. трактаты «Диалог Спасителя» (NHC III 5), «Книга Фомы Атлета» (NHC II 7), «Апокриф Иоанна» (NHC II 1), «Евангелие Филиппа» (NHC II 3), «Евангелие Фомы» (II 2)), с апостолами (напр., «Апокалипсис Петра» (NHC VII 3), «Послание Петра Филиппу» (NHC VIII 2), «Деяния Петра и двенадцати апостолов» (NHC VI 1), 1-й и 2-й «Апокалипсисы Иакова» (NHC V 3, 4), «Апокалипсис Павла» (NHC V 2)), или затрагивают специфически христ. богословские и литургические темы (напр., «Послание к Регину» (Трактат о воскресении) (NHC I 4), «Свидетельство Истины» (NHC IX 3), «Евангелие Филиппа» (NHC II 3)).

Церковные авторы также видели в Г. христианство, но искаженное и стоящее в оппозиции к Церкви, чему, по-видимому, способствовали такие характерные для Г. особенности, как претензия на обладание исключительным «знанием», непризнание единой нормы в богословии, культовой практике и организации общин, свободное использование небиблейских традиций, а также явная полемика самих гностиков с Церковью (Koschorke) .

В то же время в научной лит-ре остается предметом полемики характер связи Г. с христианством: был ли он «острой эллинизацией» первоначального христианства (Harnack . 1885; Burkitt; Pétrement ), разновидностью христианства, оппозиционной по отношению к той, что отражена в ранней патристике (Quispel . 1951; Berger; Хосроев . 1997), или нехрист. по происхождению позднеантичной религией, воспринявшей нек-рые христ. элементы (Reitzenstein; Bousset; Bultmann) . Эта проблема осложняется отсутствием ясности в употреблении терминов «Г.» и «гносис».

Термины «Г.» и «гносис»

Термин «Г.» возник в лит-ре Нового времени и первоначально применялся для обозначения всей совокупности ересей первых веков христианства. До наст. времени во мн. исследованиях он употребляется синонимично с термином «гносис» (напр.: Rudolph . 1977. S. 65). Однако, по мнению ряда ученых, такое словоупотребление неоправданно, поскольку вызывает терминологическую неясность, связанную прежде всего с неопределенностью понятия «гносис». Так, в языке древних церковных авторов им часто обозначаются все еретические учения, включая и те, к-рые не имеют отношения к Г. (напр., эбионитов - Iren . Adv. haer. I 26. 2). При этом оно нередко снабжается пейоративными эпитетами (напр., ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Тим 6. 20; ср. надписание соч. «Против ересей» сщмч. Иринея Лионского: ῎Ελεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως) для отличия от «истинного гносиса», сохраняемого в Церкви. Кроме того, в имеющихся источниках нет примеров использования термина «гносис» самими гностиками в качестве самоназвания. Наконец, используемое в исследовательской лит-ре понятие «гносис» не имеет четких границ и нередко включает самые разнородные явления вплоть до различных философских течений XIX-XX вв. (см.: Berger . S. 522).

Поэтому во избежание возникающей терминологической неясности на Международном коллоквиуме по проблемам Г., состоявшемся в 1966 г. в Мессине, было предложено обозначать термином «Г.» «определенную группу религиозных систем II в.», а термин «гносис» употреблять в значении «знание божественных тайн, которое доступно только избранным» (Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 apr. 1966 / Testi e discussioni publ. a cura di U. Bianchi. Leiden, 1967. P. XXIX). Т. о. предлагается отличать «гносис» как специфический тип религ. сознания от одной из его конкретных исторических реализаций - Г. Такая терминология позволяет, с одной стороны, отличить Г. от независимых от христианства форм гносиса, наблюдаемых, напр., в герметизме , с др. стороны - от идеи истинного христ. гносиса, выраженного, напр., в сочинениях Климента Александрийского (Хосроев . 1991. С. 34-48; он же . 1997. С. 254-266).

Исследование Г.- причин его возникновения и истории развития - производится на основании 2 типов источников: 1) внешние свидетельства о Г.- гл. обр. трактаты и отдельные высказывания христ. писателей, полемизировавших с Г.; к этой же группе относятся антигностические сочинения и высказывания неоплатоников Плотина и Порфирия ; 2) прямые свидетельства - сохранившаяся гностическая лит-ра.

В качестве дополнительных источников привлекаются тексты манихеев и мандеев, нек-рые трактаты герметического корпуса (см. в статьях Манихейство , Мандеизм , Герметизм) и целый ряд раннехрист., гл. обр. апокрифических, текстов, к-рые, возможно, отражают отдельные гностические идеи: Оды Соломона, Псевдоклементины, апокрифические деяния апостолов (см. ст. Деяния апокрифические).

Свидетельства противников Г.

Первым христ. полемистом, составившим особое сочинение о Г., является мч. Иустин Философ . По свидетельству мч. Иустина, у него имелось особое сочинение, к-рое он называет «синтагмой» (σύνταγμα - свод), где были описаны все известные ему ереси (Iust . Martyr . 1 Apol. 26). Текст Синтагмы мч. Иустина не сохранился, но, возможно, был использован в полемических трудах более поздних ересиологов - сщмч. Иринея Лионского, мч. Ипполита Римского и свт. Епифания Кипрского. В 1-й Апологии мч. Иустин среди проч. сообщает нек-рые сведения о Симоне Волхве , Менандре , Маркионе (1 Apol. 26, 56, 58), к-рых последующая ересиологическая традиция считает гностиками.

Древнейшее сохранившееся до наших дней описание гностических систем, созданное в рамках ересиологической традиции, принадлежит сщмч. Иринею Лионскому. В 1-й кн. «Обличения и опровержения лжеименного знания» (180-192?) он подробно изложил доступные ему сведения об учениях последователей Валентина, гл. обр. Птолемея и Марка, и нек-рых др. гностических учителей, а также предложил историческую концепцию происхождения Г., согласно к-рой его основоположником является Симон Волхв (Iren . Adv. haer. I 23. 1).

Большое значение для исследования Г. представляют сочинения Климента Александрийского «Строматы» и «Извлечения из Феодота», в к-рых полемизировавший с Г. александрийский апологет передает множество цитат из гностических текстов. Ценные свидетельства о Г. содержатся в произведениях др. александрийского учителя - Оригена , также полемизировавшего с гностиками. В комментарии на Евангелие от Иоанна, написанном как опровержение гностической интерпретации НЗ, содержится 48 прямых цитат из Ираклеона (Гераклеона), одного из наиболее известных учеников Валентина. К полемике с отдельными взглядами гностиков Ориген обращался в трактате «Против Цельса».

Антигностической полемике посвящены трактаты Тертуллиана «Против Маркиона», «Против валентиниан», «Против Гермогена», «О плоти Христа», «О воскресении плоти» и «Обвинительная речь против еретиков», где наиболее систематически излагается его антигностическая аргументация. Основу позиции Тертуллиана составляет утверждение, что христ. учение восходит к Самому Христу и апостолам, и потому всякое учение, несогласное с учением Христа и апостолов, ложно (Tertull . De praescript. haer. 21).

Мч. Ипполит Римский, к-рого свт. Фотий , патриарх К-польский, называл учеником сщмч. Иринея (Phot . Bibl. Cod. 121), рассмотрел ряд гностических систем в соч. «Опровержение всех ересей». Согласно сообщениям Евсевия , еп. Кесарийского, блж. Иеронима Стридонского , свт. Фотия (Euseb . Hist. eccl. VI 22; Hieron . De vir. illustr. 61; Phot . Bibl. Cod. 121), мч. Ипполит посвятил проблеме Г. еще одно сочинение, к-рое они называют «синтагмой». Текст этого сочинения не сохранился, однако предполагается, что он может быть восстановлен на основании последней, 10-й кн. «Опровержения» (Frickel) .

По мнению мч. Ипполита, Г. был порожден не христианством, но «языческой премудростью», к-рую гностические учителя исказили до неузнаваемости, приспособив ее для своих целей. Поэтому 1-я часть «Опровержения» (книги 1 и 4) посвящена описанию дохрист. «заблуждений», т. е. философских, магических, астрологических учений и нек-рых мистериальных культов. В книгах 5-9 мч. Ипполит дает описание более 30 гностических систем. Кн. 10 представляет собой положительное изложение христ. учения, предваряемое обобщением всего ранее сказанного о ересях.

Свт. Епифаний, еп. Кипрский, в соч. «Против ересей» предпринял попытку описать все известные ему еретические движения, в т. ч. и гностические, и установить между ними генетическую связь. При этом он не только сохранил фрагменты утраченных сочинений др. церковных ересиологов, но и привел многочисленные выдержки из сочинений гностиков, а также описал собственный опыт общения с нек-рыми из них (Epiph . Adv. haer. I 2). Сокращенная редакция этого сочинения (Recapitulatio), составленная вскоре после смерти свт. Епифания, стала впосл. источником для более поздних христ. авторов, обращавшихся к истории еретических движений. Среди приводимых Епифанием выдержек из гностических сочинений наибольшую ценность для исследования Г. представляет «Послание к Флоре», составленное валентинианином Птолемеем (Epiph . Adv. haer. XXXIII 3).

В то время как перечисленные сочинения II-IV вв. сочетают заимствования из предшествующей ересиологической традиции с уникальными свидетельствами и выдержками из оригинальных гностических текстов, описания гностических систем и истории Г. у более поздних ересиологов в основном воспроизводят сведения, уже известные по трудам более ранних авторов. Таковы «Краткий обзор бредовых еретических басен» (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) блж. Феодорита Кирского, трактат «О ересях» блж. Августина и 2-я ч. «Источника знания» прп. Иоанна Дамаскина . Однако антиманихейские трактаты блж. Августина и Феодора бар Кевани содержат важные сведения о связанных с Г. движениях манихеев и мандеев.

Нек-рые данные об истории Г. и о церковной полемике с ним приводит Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (Euseb . Hist. eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31). Дополнением к свидетельствам о Г. христ. полемистов служат трактат Плотина «Против гностиков» (Plot . Enn. II 9), а также нек-рые высказывания его ученика и биографа Порфирия (Porphyr . Vita Plot.).

Гностическая литература

До кон. XIX в. основным источником научных представлений о Г. были перечисленные сочинения христ. ересиологов. Содержащиеся в них цитаты из писаний гностиков представляют собой небольшую часть обширной лит-ры Г., возникшей во II-III вв. и значительно превосходившей по объему церковную письменность того времени (Поснов . С. XX; Rudolph . 1990. S. 30). Впервые более или менее полные тексты гностических трактатов попали в поле зрения исследователей только в XIX в., когда были изданы копт. рукописи - Аскевианский и Брукианский кодексы.

Аскевианский кодекс (Сodex Askewianus) был приобретен в кон. XVIII в. Британским музеем у наследников некоего доктора Аскью, от имени к-рого и получил свое наименование. Содержащийся в нем текст - копт. перевод написанного изначально по-гречески гностического трактата «Вера Премудрость» (Pistis Sophia) - был подготовлен к изданию М. Г. Швартце и издан в 1851 г. уже после его смерти. Кодекс датируют IV в.

Брукианский кодекс (Codex Brucianus) назван по имени шотл. путешественника XVIII в. Дж. Брюса, к-рый в 1769 г. приобрел эту рукопись в В. Египте у местных жителей. Рукопись содержит текст, имеющий надписание «Книга великого таинственного Логоса» и известный как «Книги Иеу», поскольку под этим названием его цитирует трактат «Вера Премудрость». Также в Брукианском кодексе имеется несколько фрагментов, не имеющих особого надписания. В изданиях и научной лит-ре они обычно упоминаются как «Текст без названия» (Untitled Text). Впервые тексты Брукианского кодекса были изданы в 1891 г. Э. Амелино.

Еще одна копт. рукопись, т. н. Берлинский папирус (Papyrus Berolinensis 8502), найденный в 1896 г., но впервые опубликованный только в 1955 г., содержит гностические трактаты «Евангелие от Марии», «Тайное учение Иоанна», «Премудрость Иисуса Христа» и «Деяния Петра».

Наибольшее значение для научной традиции изучения Г. имело появление в поле зрения исследователей целой гностической б-ки из 12 кодексов и неск. листов, содержащих 52 текста, большинство из к-рых - копт. переводы гностических трактатов, первоначально написанных на греч. языке. Б-ка была обнаружена предположительно в дек. 1945 г. в В. Египте, вблизи древ. сел. Хенобоскион (в районе совр. г. Наг-Хаммади), местными жителями и хранится в наст. время в Каирском музее (см. ст. Наг-Хаммади).

Обзор истории Г.

Реконструкция истории возникновения и развития отдельных гностических школ и систем крайне затруднена, с одной стороны, общим состоянием источников, с другой - полным отсутствием исторических сочинений, составленных самими гностиками. Поэтому описание истории Г. может опираться только на предположительную локализацию и датировку деятельности отдельных гностических учителей по сообщениям церковных писателей.

В соответствии со своей основной «внемирной» заинтересованностью гностические тексты практически не содержат прямых свидетельств о социальном контексте их возникновения и использования. Поэтому при обсуждении социальных условий возникновения Г. исследователи, как правило, ограничиваются указанием на обстоятельства эпохи эллинизма. Социальная среда, к-рая, как предполагается, наиболее благоприятствовала формированию гностического мировоззрения, обычно связывается с представителями среднеобеспеченных слоев населения крупных эллинистических городов, имевших общее образование и отстраненных (как правило, вслед. иноземного завоевания) от активного участия в общественной жизни (см.: Colpe . 1981. S. 600; Rudolph . 1990. S. 308-315).

Первым гностиком ересиологическая традиция считает упоминаемого в Деян 8. 9-25 Симона Волхва (Iren . Adv. haer. I 23. 4). Согласно книге Деяния св. апостолов, Симон совершал некие магические ритуалы и выдавал себя за «кого-то великого», о чем говорит и данное ему самаритянами прозвище - «великая сила Божия» (Деян 8. 10). Почитание Симона сохранялось в Самарии по меньшей мере до сер. II в. (Iust . Martyr . 1 Apol. 26; см. ст. Симон Волхв). Учеником Симона был также самаритянин Менандр, живший и учивший во 2-й пол. I в. в Антиохии Сирийской (Iust . Martyr . 1 Apol. 26; Iren . Adv. haer. I 23. 5). Неск. позже, при имп. Адриане (117-138), в Антиохии учил др. гностик - Саторнил . Согласно сщмч. Иринею и мч. Ипполиту, во взглядах он был зависим от Менандра (Iren . Adv. haer. I 24. 1-2; Hipp . Refut. VII 2). К последователям Симона, возможно, относился и гностик Кердон , предполагаемый учитель Маркиона, прибывший в Рим ок. 140 г. (Euseb . Hist. eccl. IV 11). О начале распространения Г. в М. Азии свидетельствуют известия о Керинфе , возможно младшем современнике евангелиста Иоанна (Iren . Adv. haer. III 3, 4, 11; Euseb . Hist. eccl. III 28; IV 14. 6), и Карпократе , выходце из Египта, учившем в М. Азии при имп. Адриане, его сыне Епифане (Clem . Alex . Strom. III 5. 2) и ученице Марцеллине , распространявшей его учение ок. 160 г. в Риме (Epiph . Adv. haer. 27. 6).

Достигнув в первые десятилетия II в. Александрии и Рима, Г. переживает время расцвета. Большинство имеющихся свидетельств относятся именно к этому периоду. Главными представителями Г. этого периода, о к-рых сообщают источники, были Василид и Валентин. Ряд общих с Г. черт имело учение Маркиона. И хотя в целом оно не может быть квалифицировано как гностическое (Rudolph . 1990. S. 340-341; Aland . S. 98; Harnak . 1921. S. 196. Anm. 1), о близости идей Маркиона к Г. говорит развитие, к-рое они получили во взглядах его ученика - Апеллеса (Aland . S. 99-100), а также древняя традиция, считающая Маркиона учеником гностика Кердона (ср.: Iren . Adv. haer. I 27. 2).

О происхождении и жизни Василида практически ничего неизвестно, кроме того, что он учил в Александрии при императорах Адриане и Антонии Пии (Clem . Alex . Strom. VII 106. 4). Сообщения ересиологов о том, что ранее он учился вместе с Саторнилом у Менандра в Антиохии (Epiph . Adv. haer. 23. 1; ср.: Iust . Martyr . Dial. 35; Iren . Adv. haer. I 24. 1; Hipp . Refut. VII 28. 1) и посещал Персию (Hegemon . Arch. 67. 4), подвергаются сомнению в работах совр. исследователей (Rudolph . 1990. S. 333).

Василид называл себя учеником Главка, переводчика ап. Петра (Clem . Alex . Strom. VII 17. 106), возводил свое учение к ап. Матфию и через него к Самому Христу (Hipp . Refut. VII 7. 20), а также ссылался на авторитет неких пророков Варкаббы (Βαρκαββάς), Варкофа (Βαρκώφ) и др. (Euseb . Hist. eccl. IV 7. 7). Возможно, ту же пророческую традицию использовал в проповеди его сын и ученик Исидор (Clem . Alex . Strom. VI 6. 53, 55), упоминаемый в трактате «Свидетельство истины» (NHC IX 3. 57. 7).

От лит. наследия Василида, включавшего некое Евангелие (κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον - Orig . Hom. in Luc. 1), 24 книги комментариев на канонические Евангелия (᾿Εξηγητικά - Clem . Alex . Strom. IV 12. 81; ср.: Euseb . Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon . Arch. 67. 5) и некие гимнографические сочинения (ᾠδαί - Orig . Hom in Job. 21. 11-12; ср.: Can. Murat. 81-85), сохранились только фрагменты (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1. 3; 11. 74; Orig . Comm. in Rom. V 1). Евангельский комментарий Василида - древнейший из упоминаемых в лит-ре.

При реконструкции учения Василида основным источником служат его высказывания и свидетельства о взглядах его учеников, цитируемые в сочинениях Климента Александрийского и Оригена. Описания системы Василида у сщмч. Иринея Лионского (Adv. haer. I 24) и мч. Ипполита Римского (VII 20-27) значительно различаются, попытки их согласования не дают удовлетворительных результатов. Возможно, они отражают развитие взглядов Василидав учениях его последователей, он сам не излагал свое учение систематически, но высказывал отдельные положения в устных беседах с учениками и в евангельских комментариях, что и объясняет разнообразие систем его учеников (Rudolph . 1990. S. 334-335; Mühlenberg . S. 297).

Имеющиеся бесспорные свидетельства раскрывают гл. обр. этическую сторону учения Василида. Убеждение в благости божественного Промысла и факт мученичества совмещаются посредством утверждения, что всякое страдание есть заслуженное наказание, а это закономерно приводит к признанию греховности Иисуса и, возможно, к идее метемпсихоза (однако Nautin считает, что учение о метемпсихозе ошибочно приписано Василиду Климентом Александрийским). Вера, по учению Василида, есть свойственный человеку по природе (φύσει) особый способ познания (νόησιν τὴν ἐξαίρετον), отличный от логического рассуждения (οὐχὶ δὲ ψυχῆς αὐτεξουσίου λογικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν - Clem . Alex . Strom. V 1. 3). Причину страстей ученики Василида и, возможно, он сам видели в действии злых духов, «присоединившихся» (προσηρτημένα) к душе, против к-рых следует бороться силой разума (Clem . Alex . Strom. II 20. 112-114).

В свидетельствах Климента Александрийского имеются нек-рые намеки на космологию Василида. Так, он ипостазировал Праведность (Δικαιοσύνη) и Мир (Εἰρήνη) как дочь Праведности и говорил об их пребывании в Огдоаде (Clem . Alex . Strom. IV 25. 162), а его ученики, интерпретируя слова Свящ. Писания о страхе Божием как начале Премудрости (Прем 1. 7), учили о страхе Архонта, услышавшего Евангелие, что послужило началу Премудрости, «разделяющей, классифицирующей, совершенствующей и восстанавливающей» (φυλοκρινητικῆς τε καὶ διακριτικῆς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς - Clem . Alex . Strom. II 8. 36), что подразумевает идею первоначального смешения.

По сообщению свт. Епифания, в IV в. в Египте еще существовали общины последователей Василида - василидиан (Epiph . Adv. haer. 24). Известно, что они праздновали Крещение Иисуса, проводя ночь накануне «в бдении и чтении» (προδιανυκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσεσι - Clem . Alex . Strom. I 21. 146; ср.: Idem . Exc. Theod. 16). В определении даты празднования у них не было единства: для одних общин это было 6 янв., для др.- 10-е, что, возможно, имело основания в особенностях учения Василида (Bainton) . По мнению блж. Иеронима, нек-рые положения учения Василида были восприняты испан. присциллианами (Hieron . Ep. 75. 3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121).

О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии (Epiph . Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею (Iren . Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому (Euseb . Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem . Alex . Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом (Tertull . Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью (Tertull . De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр (Epiph . Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков (Tertull . Adv. Val. 4; ср.: Hieron . Comm. in Os. II 10).

Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн (Hipp . Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull . De carn. Chr. 17. 1; Orig . Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περὶ τριῶν φύσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802).

Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (τοῦ ζῶντος αἰῶνος - Clem . Alex . IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθός) и ниспадающая до «плоти» (σάρξ) вереница элементов (Hipp . Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας - Clem . Alex . Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына (Clem . Alex . Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг (Clem . Alex . Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди (Hipp . Refut. VI 42; cр.: βλέπω, νοῶ в его поэзии - Hipp . Refut. VI 37).

Последователи Валентина составляли наиболее влиятельное из направлений Г. до распространения манихейства. Видимо, еще при жизни основателя валентиниане были разделены на 2 полемизирующие друг с другом школы - италийскую (ἰταλιωτική) и восточную (ἀνατολική). Причиной разделения, по свидетельству мч. Ипполита, были различия в христологии. Италийские валентиниане учили, что Иисус при рождении имел психическое тело (ψυχικὸν σῶμα), в к-рое при крещении вошел Дух или Логос «высшей матери» Софии, к-рый и воскресил Его из мертвых. Представители вост. школы, напротив, полагали, что тело Иисуса было духовным (πνευματικὸν σῶμα) с самого рождения (Hipp . Refut. VI 35). Христологические воззрения такого рода, имеющие черты адопцианства и докетизма , по всей видимости, значительно отстоят от взглядов Валентина, имеющиеся высказывания к-рого демонстрируют скорее энкратитскую, чем докетическую направленность его христологии (ср.: πάντα ὑπομείνας ἐγκρατὴς ἦν; τοσαύτη ἦν αὐτῷ ἐγκρατείας δύναμις - Clem . Alex . Strom. III 7. 59).

Италийские валентиниане доминировали в Риме и распространяли свое влияние до Юж. Галлии, вост.- в Египте, Сирии и М. Азии. Из множества учителей и последователей валентинианского Г., упоминаемых в ересиологической лит-ре, наиболее значительными в италийской школе были Птолемей и Ираклеон, в вост.- Феодот и Марк .

В ересиологической лит-ре имеется ряд более или менее подробных описаний систем, принадлежащих последователям Валентина (Iren . Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp . Refut. VI 29-36; Orig . Comm. in In.; Clem . Alex . Exc. Theod.; Epiph . Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Несмотря на разнообразие этих учений, демонстрирующее принципиальную адогматичность мышления валентиниан (ср.: Iren . Adv. haer. I 11. 1), они сохраняют нек-рые общие черты, восходящие к системе Валентина (см. статьи Птолемей , Феодот , Марк).

К III в. Г. растрачивает свои творческие силы. Гностические тексты III-IV вв. являются поздними формами возникших ранее учений. Состояние гностической мысли этого периода демонстрируют трактаты «Вера Премудрость» и «Книги Иеу», а также нек-рые описываемые свт. Епифанием гностические системы (Epiph . Adv. haer. 40. 1-8). В то же время в этот период возникает манихейство, сохранившее мн. черты Г. и развившееся до масштабов «мировой религии» (Rudolph . 1990. S. 352). Значительное влияние Г. оказал на учения павликиан и катаров . Нек-рые гностические традиции сохраняются до наст. времени в практике и учении секты мандеев.

Общие черты гностических систем

Описание основополагающих черт Г. значительно затруднено большими различиями между отдельными взглядами и целыми системами, отраженными в сохранившихся свидетельствах. Эта особенность Г., отмеченная еще древними ересиологами (Iren . Adv. haer. I 30. 15; Hipp . Refut. V 1), связана с отсутствием в Г. единой нормы в виде общепризнанной устной традиции или определенного собрания текстов, ограничивающих свободу богословствования, и с принципиальной синкретичностью гностических систем, заимствующих разнообразные древние традиции, свободно их истолковывая и сочетая. Отсутствию богословской нормы в Г. соответствуетпредпочтение аллегорического типа толкования, позволяющего беспредельно расширять спектр возможных смыслов используемого текста или традиц. сюжета вплоть до прямо противоположных первоначальному. Отличительным признаком гностических учений является также предпочтение мифологического языка при изложении основных положений.

Особенностью гностической мысли является дуализм, выражающийся в негативной оценке всего тварного мира и места человека в нем. Согласно гностическим представлениям, видимый мир создан и управляется силами, изначально принадлежавшими к божественной сфере, но отпавшими от нее. Миру вещества и тьмы противопоставляется божественный мир света. Его возглавляет непричастный тварному миру «неведомый» Бог. Мир не является Его творением, однако подчинен Ему как явление более низкого порядка.

В этом мире находится инородная ему частица - высшая составляющая человеческой природы, родственная или тождественная божественной природе и оказавшаяся в царстве материи в результате некой трагической случайности. Она заключена в материю, подверженную власти темных сил, и потому нуждается в освобождении и возвращении в царство света. Спасти человека может только «знание» о его истинном происхождении и о причинах, приведших к наст. положению вещей. Совокупность этих идей определяет все стороны гностического мировоззрения: представления о Боге, о происхождении, устройстве и конечных судьбах мира и человека.

Богословие

Внемирный, «чуждый» миру Бог и мир, в к-ром Он пребывает, описываются в гностических системах, как правило, апофатически или в образах, выражающих Его радикальное отличие от всех предметов видимого мира (ср.: Iren . Adv. haer. I 1. 1). Он невыразим, потому что к небесным предметам не могут быть приложены имена земных вещей, к-рые выдуманы властителями мира сего и потому ведут к заблуждению (ЕвФил. NHC II 3. 1-13; Евг. NHC III 3. 71. 13-18).

Трансцендентный Бог, однако, принимает участие в спасении человека, употребляя для этого Свой Промысл (πρόνοια). Наличие Промысла отличает внемирного Бога от создавших этот мир и управляющих им сил, некогда имевших, но утративших знание об истинном Боге.

Космология

Космологические представления гностиков используют геоцентрическую модель: земля окружена воздушным пространством, состоящим из 8 небесных сфер, за пределами к-рых находится «плирома» (πλήρωμα) - царство «неведомого Бога», населенное чередой происходящих от Него и друг от друга «начал», или «эонов».

Небесные сферы находятся во власти враждебных Богу и человеку сил - архонтов. Их сообщество описывается как царство, возглавляемое творцом и властителем тварной вселенной,- демиургом (δημιουργός), часто отождествляемым с Богом ВЗ. Власть архонтов над миром проявляется в виде законов природы и описывается как мировая судьба (εἱμαρμένη). Посредством этой власти архонты удерживают в заточении содержащуюся в человеке частицу божественного света, препятствуя обретению ею «знания» и возвращению ее в царство света. Поэтому весь тварный мир является единой системой принуждения и оценивается как «тьма», «смерть», «обман» и «зло».

Причины возникновения существующего мирового порядка в гностических текстах объясняются посредством космогоний - мифологических описаний процесса возникновения тварного мира и предшествующих ему событий. При значительном разнообразии деталей космогонии в разных гностических системах большинство из них отражает общую схему, включающую основополагающие сюжеты.

Началом цепи событий, приведших к возникновению тварного мира и существующего в нем порядка, является стремление одного из низших эонов - как правило, Софии - познать Отца (Iren . Adv. haer. I 2. 2; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-15) или уподобиться Ему, автономно породив из себя некую новую сущность (Iren . Adv. haer. I 2. 3; 29. 4; Hipp . Refut. VI 30. 7; ср.: ТрТракт. NHC I 5. 77. 11-36; АпИн. NHC II 1. 9. 25-10. 14). В результате происходит отпадение от плиромы Софии или порожденного ею Помышления, к-рое и производит демиурга - творца материального мира (Iren . Adv. haer. I 4. 1-2). Или же, по другой версии, демиурга порождает сама падшая София (Iren . Adv. haer. I 29. 4; Clem . Alex . Exc. Theod. 33. 3-4; ПроисхМир. NHC II 5 99. 23-100. 29).

Творение видимого мира в гностических космогониях представлено как упорядочение или обустройство материи демиургом и описывается в образах библейского повествования о творении мира. Демиург же создает небесные сферы, населенные различными духовными существами (Iren . Adv. haer. I 5. 2; ПроисхМир. NHC II 5. 100. 29-102. 23). По окончании творения мира он превозносится, принимая поклонение от сил, населяющих созданный им мир, и, забыв о своем происхождении, в неразумии объявляет себя верховным богом, чем согрешает по отношению к божественному миру «бессмертных» (Iren . Adv. haer. I 5. 3-4; Hipp . Refut. VI 33. 6-1; 34. 8; ПроисхМир. NHC II 5. 103. 3-32).

Гностические космогонии, т. о., представляют возникновение тварного мира как результат дисгармонии или «ошибки» (παράπτωμα - ЕвФил. NHC II 3. 75. 3; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-20), происшедшей в сфере божества, и возлагают ответственность за эту трагедию на некое существо, обычно олицетворяющее божественную Премудрость. Такой тип космогонии получил наиболее полное развитие в сочинениях школы Валентина (напр., Вера Премудрость). Для нек-рых гностических систем характерен радикальный дуализм: содержащиеся в них космогонические мифы представляют происхождение зла и мира не как результат распада первоначального божественного единства, но как следствие конфликта генетически независимых светлого и темного начал (напр., сифиане - Hipp . Refut. V 19. 1-3; ср.: ПарСим. NHC VII 1).

Антропология

Как и космология гностиков, их представления о человеке дуалистичны. Используя известную мн. традициям трихотомичную антропологическую структуру (дух-душа-тело), гностические системы вносят в нее двойственность: тварные, принадлежащие этому миру элементы противопоставляются внемирной, непознаваемой и, возможно, родственной божественной природе составляющей.

Внемирная составляющая человеческой природы непознаваема и неописуема,как Сам непознаваемый Бог и Его царство света. Гностические системы говорят о ней, используя различные образы: «дух» (πνεῦμα), «духовный человек» (πνευματικὸς ἄνθρωπος - Iren . Adv. haer. I 4. 6), «внутренний человек» (Аскл. NHC VI 8. 69. 24), «душа» (ψυχή - Вера Прем. 111), «искра» (σπινθήρ - Iren . Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). При этом термины «душа» и «дух» могут употребляться амбивалентно: внемирная составляющая человеческой природы может именоваться и «духом», и «душой». В последнем случае «духом» называется тварный элемент человеческой природы и оценивается негативно (ср. «душа», стремящаяся в царство света, и «дух обманный» - Вера Прем. 111).

Телесная природа человека, как и весь тварный мир, являясь продуктом деятельности демиурга и подвластных ему сил (ср.: Tertull . De carn. Chr. 5), противопоставлена духовному миру божественного света как сфера власти богоборческих сил, правящих посредством страстей и страданий. Душевная, психическая деятельность человека может отождествляться с деятельностью злых сил. Поэтому человек может быть как субъектом, так и объектом своей психики (Clem . Alex . Strom. II 20. 114).

Внемирная составляющая человека, оказавшаяся в этом мире не по своей воле, не имеет возможности освободиться из него. Такую возможность она получает, приобретая сокровенное «знание» о мире, его происхождении и устройстве. Возможность спасения обусловлена тем, что человек принадлежит этому миру и, следов., подвластен его порядку только частью своей природы.

Антропология гностиков, т. о., аналогична их представлениям о мире: противопоставление 2 составляющих человеческой природы отвечает противопоставлению тварного мира тьмы и зла божественному миру света. И то, что в человеке соответствует царству непознаваемого Бога, обусловливает его связь с вышним миром (ср.: Iren . Adv. haer. I 24. 1), является залогом его спасения из тьмы материального мира и онтологической опорой спасительного «знания». Познание внутреннего Я является необходимым условием спасения и приводит к вопросу о его происхождении, на к-рый отвечают гностические антропогонии; «знание» оказывается функцией потустороннего Я и в то же время средством его постижения.

В соответствии с 3-частным строением человеческой природы в нек-рых гностических текстах все человечество разделяется на 3 рода: «духовных» (πνευματικοί), «душевных» (ψυχικοί) и «плотских» (σαρκικοί), называемых также «земными» (χοικοί) или «материальными» (ὑλικοί)(ср.: Iren . Adv. haer. I 6; ПроисхМир. NHC II 5. 117. 28-18. 2; 122. 7-9). Преобладание в человеке одного из 3 составляющих его природу начал определяет его принадлежность к соответствующему роду. При этом, как и в каждом человеке, духовное начало в человечестве противопоставлено душевному и плотскому: только пневматики могут быть гностиками и только для них возможно спасение, проч. 2 рода людей пребывают в неведении, совершенно исключающем такую возможность. Члены церковных христ. общин относятся к психикам и представляют собой поле миссионерской деятельности гностиков.

Важным элементом гностической антропологии является представление о божественном достоинстве человека, выраженное в т. н. учении о божестве Человек (ἄνθρωπος), к-рое в исследовательской лит-ре называется также мифом о Прачеловеке или «антропос-мифом». Исходным пунктом этого учения является идея о присутствии в природе человека некоего божественного элемента, что дает основания для рассуждений о родстве или онтологической близости человека и Бога. Терминологическую и риторическую основу этого мифа составляет библейское учение о сотворении человека по образу Божию (Быт 1. 26). При этом «образ Божий» олицетворяется и отождествляется в одних системах с Самим Богом, именуемым Первым Человеком (напр., АпИн. NHC II 1. 14. 22-24), в др.- с неким единосущным Богу небесным Человеком, Адамом света (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 112. 25-113. 5) или небесным Христом (Iren . Adv. haer. I 30. 11). При этом далеко не всегда можно понять, кто именно имеется в виду, когда в тексте употребляется термин «человек».

Уже первые гностики - Симон Маг, Менандр, Епифан,- согласно свидетельству христ. ересиологов, практически осуществляют этот принцип, провозглашая себя богами. Цитируемый мч. Ипполитом текст гностиков - наассенов, используя греч. миф о происхождении богов и людей из моря (Homer . Il. 14. 201), представляет двунаправленное течение единого небесного океана как возникновение людей (течение вниз) и богов (течение вверх) (Hipp . Refut. V 7. 36-41). Поэтому познание человека является началом совершенства, ведущим к полноте,- познанию Бога (Ibid. V 6. 6; 8. 38).

Яркое выражение антропологические идеи гностиков находят в их представлениях о сотворении человека. Различные версии этой истории подробно представлены в гностических системах и являются их смысловым центром. Как правило, они излагаются в форме вольной интерпретации соответствующего библейского повествования. Основа гностической антропогонии состоит в том, что телесная субстанция человека является делом рук демиурга и подвластных ему сил - архонтов и планет, однако жизненное начало человеку сообщает один из эонов плиромы (Iren . Adv. haer. I 5. 6; ПроисхМир. NHC II 5. 115. 10-15). Это жизненное начало превозносит человека в иерархии бытия над демиургом и в то же время дает ему возможность спасения из царства материи и тьмы. Спасение же состоит в пробуждении человека к «знанию» о его превосходстве над силами, создавшими видимый мир (Hipp . Refut. VI 34. 7).

Соответственно гностические тексты толкуют библейское повествование о грехопадении Адама (Быт 2): вкушая от древа познания, человек узнает о своем превосходстве над демиургом; змей в этой интерпретации имеет позитивное значение - он действует по заданию верховного Бога, желающего спасти человека от власти творца и повелителя материального мира (ПроисхМир. NHC II 5. 118. 25-120. 15). При этом темные силы часто бывают представлены как пребывающие в неведении относительно последствий создания человека, к-рый должен стать для них судом (Прот. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Сотериология

Главная цель Г.- спасение. Ей подчинены гностические представления о мире и человеке. Само «знание», стоящее в центре идеологии Г., имеет сотериологическое значение. Основой и началом спасительного «знания» является самопознание, открывающее человеку глаза на его истинное происхождение, достоинство, настоящее состояние и необходимость спасения (ФомАтл. NHC II 7. 138. 4-20). Соответственно происхождение тварного мира является следствием неведения (ср. частое для гностических текстов наименование демиурга «Сакла» (ИпАрх. NHC II 4. 95. 7; ЕвЕг. NHC III 2. 57. 21; АпАд. NHC V 5. 74. 3), от арам. - глупец). Противостояние знания и неведения есть универсальный мировой процесс, установленный Самим Богом для того, чтобы «явились участники состязания» (т. е. имеет воспитательную функцию) и было явлено превосходство знания над незнанием (ПУч. NHC VI 3. 26. 10-20). Устранение этого основополагающего для тварного мира незнания и является задачей гностической сотериологии. Находясь в мире, человек погружен в материю и тьму неведения. Это состояние препятствует самопознанию, к-рое описывается в гностических текстах как преодоление тьмы и материи или как вырывание коренящегося в сердце неведения (ЕвФил. NHC II 3. 83. 8-25).

Начатое в самопознании освобождение скрытой в человеке божественной частицы и возвращение ее в царство света происходит только после смерти (ФомАтл. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Этот последний акт спасения сопряжен с мн. опасностями, вызванными противодействием сил мира материи и тьмы. Он именуется восхождением души и принадлежит эсхатологии. В нем окончательно реализуется уже достигнутое посредством гносиса спасение. Поэтому актуальное и возможное в гностической эсхатологии тесно переплетено (ЕвФил. NHC II 3. 84. 1-20). Т. о., индивидуальный акт познания, устраняющий незнание и тьму, к-рые лежат в основании тварного мира, имеет универсальное значение (Iren . Adv. haer. I 21. 4; ЕвИст. NHC I 3. 23. 34-25. 1), в чем проявляется характерная для Г. аналогия макрокосма и микрокосма. Искупление в Г. есть освобождение от мира и тела, а не от греха, хотя мир и тело могут отождествляться с грехом, в к-рый попала частица божественного света и сама стала виновной по причине смешения с материей.

Самостоятельно человек не может достичь спасительного «знания»: этому препятствует не только материальное тело, в к-рое заключена его истинная природа, но и властвующие в тварном мире силы, удерживающие ее в состоянии сна и опьянения. Вывести человека из этого состояния может только осуществляемое извне деяние - «зов», отрезвляющий и пробуждающий его к «знанию» и устраняющий «неведение» (ЕвИст. NHC I 3. 21. 26-22. 20). Поэтому др. конституирующим элементом гностической сотериологии наряду с актом познания является сообщение «знания» человеку, осуществляемое по инициативе истинного Бога через посредничество Его посланца или «спасителя», фигуре и деяниям к-рого уделяется значительное место в гностических трактатах.

Гностическое учение о «спасителе», очень разнообразное в своих конкретных реализациях, представленных в отдельных текстах, имеет ряд характерных черт, повторяющихся от трактата к трактату. Так, откровение спасительного «знания» совершается в плане мировой истории, как правило, в 2 этапа: однажды - при сотворении человека, и периодически - в продолжение всей мировой истории.

Первоначальное откровение гностические трактаты обычно описывают в терминах особым образом истолкованной библейской истории грехопадения Адама, в к-рой носителями откровения выступают духовная Ева (отличная от плотской) и змей (ИпАрх. NHC II 4. 89. 3-90. 19). Повторяющиеся в продолжении истории откровения служат напоминанием о полученном в начале «знании», к-рое «частицы света» забывают под агрессивным воздействием окружающих их сил материи и тьмы. Это повторяющееся откровение может осуществляться через являющегося с небес посланца или передаваться по традиции через цепь его носителей - избранников. Продолжающееся откровение может описываться также как постоянно пребывающее в мире «знание» в образе к.-л. небесного существа, напр., Эпинойи света (АпИн. NHC II 1. 20. 25; 21. 15; 22. 5; Прот. NHC XIII 1. 39. 30-34) или Духа истины (ИпАрх. NHC II 4. 96. 19-28).

Образы, в к-рые гностические трактаты облекают носителей откровения, очень разнообразны: это исторические личности, напр., Иисус Христос , Зороастр , Симон Волхв, герои ветхозаветной и апокрифической иудейской лит-р, напр., Адам , Ева , Авель , Сиф , Енох , Мелхиседек, а также персонификации различных отвлеченных понятий, напр., Премудрость, Ум в разных его проявлениях (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Слово (λόγος) и особые имена, характерные только для отдельных традиций, напр., Пастырь людей (Ποιμάνδρης) и Гермес Триждывеличайший в герметическом корпусе или Гносис жизни (manda d-haiji) в мандейских текстах.

Гностический спаситель, несущий людям «знание» об их истинном происхождении, настоящем состоянии и пути освобождения из него (ИпАрх. NHC II 4. 96. 15-28), покидает мир света и приходит в мир материи и тьмы. Соприкосновение с тварным миром лишает его возможности вернуться обратно, поэтому он должен разделить участь спасаемых им «частиц света», т. е. сам нуждается в спасении (Clem . Alex . Exс. Theod. 22. 6; ТрТракт. NHC I 5. 124. 26-125. 11). Эта особенность гностической сотериологии, наиболее отчетливо выраженная в манихейских текстах, в исследовательской лит-ре называется учением о «спасенном спасителе» (salvator salvatus) или о «спасителе, который должен быть спасен» (salvator salvandus).

Индивидуальное спасение, ставшее доступным посредством «знания», получает окончательное завершение только после смерти гностика, когда однажды пробужденный внемирный аспект его природы освобождается от уз материального тела и вступает на путь в царство света - Плирому. Восхождение души, понимаемое как обретение ею первоначального состояния и восполнение временно утраченной целостности Плиромы, в гностических текстах описывается обычно в образах возвращения «частицы света», или обретения ею «покоя» и преодоления царящих в мире «беспокойства» и «борьбы», или как «небесный брак» души со спасителем (ПУч. NHC VI 3. 32. 34-35).

Пройти этот путь самостоятельно душа не в состоянии из-за противящихся ее возвращению в небесную отчизну властителей тварного мира - архонтов, хранящих небесные врата. Преодолевает эти препятствия душа, предъявляя архонтам особые «знаки» или «печати» или же обретая благосклонность архонтов посредством особых заклинаний (Iren . Adv. haer. I 21. 5; Orig . Contr. Cels. VI 27; VII 40; 1АпИак. NHC V 3. 33. 1-35. 25). Помочь ей призваны сопровождающий ее помощник или ангелы света, а также различные ритуалы, совершаемые общиной после смерти одного из ее членов.

Возвращениев Плирому есть также и освобождение от материального тела, к-рое возвращается его творцам - архонтам. Получая свое творение, оказавшееся ненадежным средством удержания души в повиновении, властители мира осознают тщетность своих усилий и испытывают стыд (ПУч. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Т. о., восхождение души есть в то же время и суд над архонтами. В нек-рых системах восхождение души сопровождается омовениями, очищающими ее, уже избавленную от материального тела, от скверны материального мира (Прот. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35). Очистительное омовение может завершать этот путь и служить обрядом инициации в царство света (Зостр. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Посмертную судьбу недостигших «знания» разные гностические системы определяют по-разному: они или предназначаются к погибели (Hipp . Refut. VI 32. 9), или в мучениях ожидают решения своей участи на последнем суде (ФомАтл. NHC II 7. 142. 27-143. 7), или вновь возвращаются в тела до тех пор, пока не обретут истинное «знание» (АпИн. NHC II 1. 26. 35-27. 30).

Представления о воскресении мертвых в Г. не имеют непосредственной связи с эсхатологическими событиями. В силу дуализма для Г. нехарактерно представление о телесном воскресении: тварный мир и принадлежащее ему материальное тело предназначены суду и погибели. Поэтому под воскресением в гностических текстах понимается пробуждение души от сна неведения к «знанию», осуществляемое под воздействием «зова» спасителя и в результате самопознания (ср.: 1 Кор 15. 12; 2 Тим 2. 18), а также достижение скрытой в человеке «частицы света» своего первоначального состояния после «освобождения» ее от материального тела. Оба события могут пониматься как этапы одного процесса, начало к-рого имплицирует его завершение (Рег. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Эсхатология

Учение гностических систем о конечной судьбе мира предполагает представление об истории как о линеарном процессе, имеющем определенные начало и конец. Смысл истории заключается в постепенном восполнении недостатка Плиромы в процессе возвращения ее частиц, рассеянных в материальном мире. С возвращением последней частицы, достойной возвращения в Плирому, и устранением возникшего в результате творения мира смешения света и тьмы история утрачивает смысл, и наступает конец тварного мира. Т. о., последние события представляют собой окончательное отделение царства света от материального мира зла и тьмы.

Развернутые эсхатологические картины редки в гностических текстах. Наиболее полно они представлены в нек-рых трактатах из б-ки Наг-Хаммади (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 126. 4-127. 15; Мысль. NHC VI 4. 43. 29-47. 8; Прот. NHC XIII 1. 43. 4-44. 10). Общая картина эсхатологических представлений гностиков реконструируется также на основании отдельных эсхатологических высказываний и мотивов, встречающихся в связи с рассуждениями о восхождении души в Плирому или о явлении спасителя в мир и др. При описании последних событий гностические системы, как правило, упоминают о спасении последних остающихся в мире праведных «частиц света», об окончательной судьбе (уничтожении или частичном оправдании) властвующих в мире сил и о заключении или окончательном уничтожении материи (Iren . Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; ТрТракт. NHC I 5. 126. 28-138. 25).

Ист.: Völker W . Quellen zur Geschichte der christl. Gnosis. Tüb., 1932; Foerster W . Gnosis: A Selection of Gnostic Тexts / Engl. transl. ed. by R. McL. Wilson. Oxf., 1972. Vol. 1: Patristic Evidence; Vol. 2: Coptic and Mandean Sources. 1974; The Facsimile ed. of the Nag Hammadi Codices / Publ. under the auspices of the Dep. of Antiquities of the Arab Republic of Egypt. Leiden, 1977-1984. Vol. 1-13; Böhlig A ., Wisse F ., ed . Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2: The Gospel of the Egyptians: (The Holy Book of the Great Invisible Spirit). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C ., ed . The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex / Transl. and not. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); idem . Pistis Sophia / Transl. and not. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Parrott D . M ., ed . Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Barns J . W . B . e . a ., ed . Nag Hammadi Codices: Greek and Coptic Papyri from the Cartonnage of the Covers. Leiden, 1981. (NHS; 16); Pearson B . A ., ed . Nag Hammadi Codices IX and X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Grant R . M . Gnosticism: A Source Book of Нeretical Writings from the Early Christian Period. N. Y., 1982; Emmel S ., ed . Nag Hammadi Codex III,5: The Dialogue of the Savior. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H ., ed . Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Introd., texts, transl., indices. Leiden, 1985. (NHS; 22); idem . Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Not. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B ., ed . Nag Hammadi Codex II, 2-7: Together with XIII, 2*, Brit. Lib. Or. 4926(1), and P. OXY. 1, 654, 655. Vol. 1: Gospel according to Thomas, Gospel according to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes. Leiden, 1989. (NHS; 20); idem . Vol. 2: On the Origin of the World, Expository Treatise on the Soul, Book of Thomas the Contender. Leiden, 1989. (NHS; 21); Hedrick C . W . Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Parrott D . M . Nag Hammadi Codices III, 3-4 and V, 1: Papyrus Berolinensis 8502,3 and Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos and the Sophia of Jesus Christ. Leiden, 1991. (NHS; 27); Sieber J . H ., ed . Nag Hammadi Codices VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M ., ed . Testi gnostici in lingua greca e latina. Vincenza, 1993; Waldstein M ., ed . The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1, III, 1 and IV, 1 with BG 8502,2 / Griech., kopt., dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F ., Pearson B . A ., ed . Nag Hammadi Codices VII. Leiden, 1996. (NHMS; 30); Еланская А . И . Премудрость Иисуса Христа: Апокрифич. беседы Иисуса с учениками. СПб., 2004; Четверухин А . С . Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502: Пер. с нем. и копт. СПб., 2004.

Лит.: Harnack A . Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; idem . Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W . Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. (FRLANT; 10); Поснов М . Э . Гностицизм II в. и победа христ. Церкви над ним. К., 1917; Reitzenstein R . Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1921; Bainton R . Basilidian Chronology and NT Interpretations // JBL. 1923. Vol. 42. P. 83-134; Horfner Th . Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Burkitt F . C . Church and Gnosis. Camb., 1932; Sagnard F .-M . La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947; Quispel G . Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951; idem . Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der waarheid. Amst., 20032; Bultmann R . Theologie des NT. Tüb., 19532; Colpe C . Die religionsgesch. Schule: Darst. u. Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gött., 1961; idem . Gnosis II (Gnostizismus) // RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H .-M . Der Gott «Mensch» in der Gnosis: ein religionsgesch. Beitr. z. Diskussion über d. paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gött., 1962; Frickel J . Die «Apophasis Megale» in Hippolyt"s Refutatio (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E . Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973; Nautin P . Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétations par Clément d"Alexandrie et Origène // Mélanges d"histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech. P., 1974. P. 398-403; Koschorke K . Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12); Трофимова М . К . Историко-филос. вопросы гностицизма. М., 1979; Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec, 22-25 août 1978 / Éd. B. Barc. Québec, 1981; Berger K . Gnosis/Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E . Gnosis/Gnostizismus II // Ibid. S. 535-548; Böhlig A . Gnosis und Synkretismus. Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G . A History of Gnosticism. Oxf., 1990; Pétrement S . A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. San Francisco, 1990; Rudolph K . Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gött., 19903; idem . Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Хосроев А . Л . Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991; он же . Из истории раннего христианства в Египте: на мат-ле копт. б-ки из Наг Хаммади. М., 1997; Aland B . Marcion. Marcioniten // TRE. 1992. Bd. 22. S. 89-101; Strutwolf H . Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gött., 1993; Deutsch N . The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism and Merkabah Mysticism. Leiden, 1995; Logan A . Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism. Edinb., 1996; Williams M . A . Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996; Йонас Г . Гностицизм. СПб., 1998; Harris J . G . Gnosticism: Beliefs and Practices. Brighton; Portland, 1999; Broek R ., van den, Heertum C ., van . From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition. Amst.; Leiden, 2000; Turner J . D ., Majercik R . D ., ed . Gnosticism and Later Platonism: Themes, Figures, and Texts. Atlanta, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque «Phénoménologie, gnose, métaphysique», 16-17 oct. 1997, Paris-IV-Sorbonne / Éd. N. Depraz e. a. P., 2000; Lancellotti M . G . The Naassenes: A Gnostic Identity among Judaism, Christianity, Classical and Ancient Near Eastern Traditions. Münster, 2000; Markschies Chr . Die Gnosis. Münch., 2001; Tröger K .-W . Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br., 2001; O"Regan C . Gnostic Return in Modernity. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R . La Biblia en el cristianismo antiguo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) imaginaire symbolique: Mélanges offerts à A. Faivre / Éd. R. Caron. Leuven, 2001; Wucherpfennig A . Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jh. Tüb., 2002. (WUNT; 142); Gnosis oder die Frage nach Herkunft und Ziel des Menschen / Hrsg. A. Franz. Paderborn e. a., 2002; The Nag Hammadi Texts in the History of Religions: Proc. of the Intern. Conf. at the Royal Acad. of Sciences and Letters in Copenhagen, Sept. 19-24, 1995: On the Occasion of the 50th Anniversary of the Nag Hammadi Discovery / Ed. S. Giversen. Copenhagen, 2002; Haar S . Simon Magus: The First Gnostic? B., 2003; Hofrichter P . L . Logoslied, Gnosis und Neues Testament. Hildesheim e. a., 2003; Hafner J . E . Selbstdefinition des Christentums: Ein systemtheoretischer Zugang z. frühchristl. Ausgrenzung d. Gnosis. Freiburg i. Br. e. a., 2003; King K . L . What is Gnosticism? Camb., 2003; Heimerl Th . Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T . Heil und Erlösung: Stud. z. Neuen Testament u. z. Gnosis. Tüb., 2004; Pearson B . A . Gnosticism and Christianity in Roman and Coptic Egypt. N. Y., 2004; Dictionary of gnosis (?) Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 vol.; Grypeou E . Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Ethik. Wiesbaden, 2005; Scopello M . Femme, gnose et manichéisme: De l"espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A . From Jewish Magic to Gnosticism. Tüb., 2005.

А. В. Пономарёв

Богослужение

Поскольку Г. представляет собой довольно разнородное явление, говорить о едином гностическом типе богослужения или литургическом богословии гностиков невозможно. Известно, что среди гностиков были те, кто совершенно отвергал использование материальных веществ и обрядов для достижения спасения. Так, в нек-рых трактатах из Наг-Хаммади водное Крещение вовсе отвергается и называется «нечистым, темным, лживым, бесплодным и губительным» (ПарСим. NHC VII 1. 36. 25 слл.; ср.: СвИст. NHC IX 3. 69. 7 слл.). Необходимым считалось лишь обретение знания (Iren . Adv. haer. I 21. 4). Тем не менее в гностических трактатах и в свидетельствах отцов Церкви содержится немало указаний на существование у нек-рых групп гностиков разнообразных литургических практик. Источниками этих практик считаются, с одной стороны, обряды греко-рим. мистериальных культов, с др.- церковное богослужение. В последнее время нек-рые исследователи пытаются отыскать связь между гностическими обрядами и межзаветной апокалиптикой (DeConick . 2001).

В гностических произведениях встречаются тексты личных и общинных молитв (напр.: МПавл. NHC I 1; Мол. NHC VI 7. 63. 33-65. 7; покаянная молитва в: ТоД. NHC II 6. 135. 8-15), литургических формул (Iren . Adv. haer. I 21. 3) и песнопений (Hipp . Refut. V 6. 5; 10. 2; VI 37. 7).

В апокрифическом Евангелии от Филиппа (NHC II 3), учение к-рого близко к учению валентиниан, содержится перечень таинств, к-рые, вероятно, существовали у гностиков: «Господь [создал] все в тайне (μυστήριον): Крещение (βάπτισμα), Помазание (χρῖσμα), Евхаристию (εὐχαριστία), Искупление (ἀπολύτρωσις) и Брачный чертог (νυμφών)» (NHC II 3 67. 27-30). Такая последовательность таинств объясняется их значимостью для спасения и символически истолковывается как продвижение от двора иерусалимского храма во святое святых, от низшей степени инициации к высшим. Значение первых 3 таинств весьма близко к правосл. учению, что, вероятно, указывает на происхождение этой ереси из церковной среды. Напр., Крещение является образом умирания и воскресения; необходимость его принятия связывается с грехопадением («прелюбодеянием»); говорится, что крестит Сам Бог, Который поэтому называется Красильщиком (NHC II 3. 61. 13; ср.: 63. 25-30: игра слов - греч. βάπτω значит «погружать» и «окрашивать»); крещаемый получает дар Св. Духа и возможность обретения вечной жизни (но у др. гностиков, по свидетельству сщмч. Иринея,- только прощение грехов (Iren . Adv. haer. 1. 21. 1), причем нек-рые соединяли Крещение и Помазание, возливая на голову крещаемого елей, смешанный с водой (Iren . Adv. haer. I 21. 4).

Данные Евангелия от Филиппа перекликаются с тем, что рассказывают о гностическом богослужении св. отцы. Множество дополнительных сведений приводит сщмч. Ириней: о совершении Евхаристии у маркосиан (Iren . Adv. haer. I 13. 2), об использовании мира в таинстве Искупления (Ibid. 21. 3), о значении таинства Брачного чертога (Ibid. I 13. 3), и проч.

У гностиков дольше, чем в церковном богослужении, сохранялась практика глоссолалии (Iren . Adv. haer. I 13. 3). Бессмысленные слова, напоминающие «говорение на языках», фигурируют в ряде гностических трактатов (Вера Прем. 142; Зостр. NHC VIII 1. 127. 1-5), хотя их появление может быть связано и с магическими обрядами. Дискуссионным остается вопрос о сохранении элементов литургической традиции гностиков в практике мандеев.

Лит.: Fendt L . Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Münch., 1922; Grant M . The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip // VChr. 1961. Vol. 15. P. 129-140; Gaffron H . G . Studien zum koptischen Philippusevangelium mit besonderer Berücksichtigung der Sakramente: Diss. Bonn, 1969; Segelberg E . Prayer among the Gnostics?: The Evidence of Some Nag Hammadi Documents // Gnosis and Gnosticism: Papers... 8th Intern. Conf. on Patristic Stud. (Oxf., Sept. 1979) / Ed. M. Krause. Leiden, 1977, 1981. P. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P . Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Québec, 1983. (BCNH; 8); Sevrin J . M . Le dossier baptismal séthien. Québec, 1986. (BCNH; 2); L ü demann G ., Janssen M . Suppressed Prayers: Gnostic Spirituality in Early Christianity. L., 1998; Dubois J .-D . Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l"antiquité: Mélanges offerts au Ch. Perrot. P., 1999. P. 255-266. (Lectio divina; 178); DeConick A . D . The True Mysteries: Sacramentalism in the Gospel of Philip // VChr. 2001. Vol. 55. P. 225-261.

А. А. Ткаченко

Мы не называем его святым и не называем отцом Церкви. У Сагарды ни слова не сказано, почему он не отец Церкви.

Александрия – столица Египта, основана в 331 году до Р.Х. Александром Македонским, центр блестящей интеллектуальной жизни ещё задолго до возникновения христианства. Александрия представляла собой некий плавильный котел, где были сосредоточены восточная культура, египетская, греческая. В Александрии как бы зародилась некая новая цивилизация, которая впитала в себя эти разнородные элементы. Простые египтяне – это копты. Те, кто сегодня являются якобы коренным населением Египта – это арабы-завоеватели. Говорили на коптском языке, люди образованные пользовались греческим языком, который стал для многих языком межнационального общения в империи. В эпоху Птоломеев в Александрии была создана знаменитая школа, которую иногда называли университетом. Она называлась «музэум» и прославилась как научный центр, где преподавались известные тогда науки и элементы языческой религии. В Александрии было громадное поселение иудеев рассеяния, и на Александрийской почве процветал реформированный (не талмудический) иудаизм. Греческая мысль оказывала очень сильное влияние на иудейский образ мышления, особенно через язык. Иудеи всегда сопротивлялись быть вовлеченными в культурный оборот окружающих народов, потому что за этим всегда видели утрату веры в единого Бога, потому что жили они в языческом море. В Александрии пожалуй впервые греческая мысль оказала очень сильное влияние на иудейский образ мышления; здесь евреи перестали сопротивляться греческой культуре, для многих поколений греческий язык стал родным. Именно здесь появился перевод Библии на греческий язык (некоторые говорят, что для того, чтобы познакомить с ВЗ языческий мир, ничего подобного, -LXX была необходима уже для евреев, потому что многие из них уже не владели древнееврейским языком в той мере, которая была необходима для чтения священного текста).

В Александрии жил знаменитый писатель-философ Филон Александрийский, иудей по происхождению, в трудах которого нашла своё выражение попытка синтеза между ВЗ-м Откровением и греческой религиозной философией. Филон первый, истолковывая ВЗ, стал пользоваться аллегорией. Аллегорический метод был любимым. методом греческих философов, которые толковали им мифы о богах. Для эллинского ума, воспитанного на философии Платона, интересны лишь вечные, запредельные, трансцендентные истины. Буквальный смысл Библии , то, что для евреев было историей отношения Израиля с Богом, историей спасения, для греков представлялось лишь какой-то бледной тенью истины высшей, более глубокой истины, которая одна только и достойна быть объектом познания. Христианские мыслители-александрийцы тоже приняли и усвоили этот метод, и среди них тоже господствовало убеждение, что во многих случаях буквальное толкование Писания «ниже божественного достоинства».

К сожалению, мы не можем подробно говорить о нём, сведения о нем примерно такие же, как о св. Клименте Римском. Известно его полное имя: Тит Флавий Климент. Родился ок. 150 года умер в 215 году. Это второй после Пантена глава Александрийской школы. Он был сыном очень состоятельных язычников, о чем говорит сам. Родился в Афинах, получил там классическое образование, там же он пришел ко Христу и отправился в путешествие, чтобы познакомиться с наиболее знаменитыми христианскими учителями. Примерно в 190 году он прибывает в Александрию и, будучи уже крещеным, приходит в александрийское училище. Он настолько увлекается тем, что говорит Пантен, глава училища, что он не только остается в этом городе, проводит там 12 лет, но и со временем становится продолжателем дела своего учителя Пантена – главой огласительного училища. Во время гонения Септимия Севера пострадали очень многие; Климент не подвергается истязаниям, но покидает Египет. Он посещает Кесарйю Палестинскую, Иерусалим (там был епископом его ученик). Умирает он в 215 году, так и не увидев больше Александрию. Это всё, что мы можем сказать о жизни Климента Римского , остальное о нем говорят его литературные произведения.

Литературное наследие Климента Александрийского

1. Протрептик – увещание к язычникам, которое написано для содействия обращения язычников, в .

2. Педагог, который состоит из 3-х книг и является продолжением этого увещевания, содержит в себе основы христианской нравственности.

3. Строматы – 8 книг, 8-я незавершенная и довольно фрагментарная. Это продолжение Протрептика. Содержатся записки, размышления относительно истинной философии."Строматы" буквально «лоскутные ковры». Иногда строматами называется мозаичный узор.

Эти 3 произведения внутренне связаны друг с другом, В них Климент не опровергает язычество с его наукой и образованностью, но излагает основы христианства, особенно христианскую этику, которую предлагает для тех, кто либо готовится принять крещение, либо уже принял крещение, это своего рода философия христианства. В его трудах довольно много места посвящено пониманию взаимоотношения между верой и знанием. Климент не был первым, кто писал об этом. Уже св. Иустин Философ пишет о взаимоотношении между религией и наукой. Климент принадлежит к типу более философски настроенного апологета, чем авторы кратких апологий II века. На рубеже II и III веков христианская догматика ещё не была четко систематизирована. Св. Ириней пытался это сделать, но ему не всё удалось. Поскольку Климент не был связан жесткими догматическими соборными определениями, в своих попытках объяснить христианство в категориях современного ему знания он зачастую высказывал рискованные мысли. Если бы мы касались только Протрептика, Педагога и Строматов, то в них бы мы не нашли чего-то, что бросает тень на Климента Римского , но ему принадлежали и другие произведения.

4. Гомилии. Наиболее известная гомилия «Какой богач спасется», где содержится рассказ об Иоанне Богослове, который бежал за юношей, который впал в разбойники. Но самое интересное, что в «Библиотеке» св. патриарха Фотия (IX) существуют выписки из книги «Начертания».

5. Начертания. Патриарх Фотий замечает, что «Начертания» далеки от церковного богословия, это практически платонизированная христианская метафизика. Уже в «Строматах» есть приспособление платонизма к христианству, но в «Начертаниях» это уже явная платонизированная христианская метафизика. Эта характеристика св. Фотия наложила определенный отпечаток на церковные воспоминания о Клименте Александрийском.

О христианском гносисе. Исследователи считают, что во времена Климента в Александрии существовала некая группа христианских- гностиков – любителей философии, которые не очень были склонны делиться своими убеждениями с окружающими, имели нечто таинственное. Очевидно, эти убеждения отличались от общецерковных. Это не были гностики типа Маркиона или Валентина, но эти люди расценивали себя в качестве некоей церковной элиты. Церковная элита (миряне) была и в более поздние времена, например, в России до революции. Александрийская элита считала себя особыми избранными, знающими то, что скрыто от других. Исследователи пришли к выводу, на основании произведений Климента, что и сам Климент принадлежал к самому сообществу, потому что провести границу между просто образованными христианами и т.н. «гностиками» (как себя называла эта элита) почти невозможно. С другой стороны, мы говорили, с какой настойчивостью опровергал эти гностические притязания св. Ириней, показывая, что гностики находятся вне русла церковного предания, потому что они не имеют преемства апостольского. Если прав св. Фотий, а он скорее всего прав, то Климент был в какой-то мере лжеучителем, хотя не имел он злого разрушительного умысла. Задачи, которые ставил перед собой «Климент Александрийский в своей преподавательской деятельности -это представить понятным и доступным современному ему миру. Это очень доброе намерение, эта задача стоит и сегодня перед священством. Но у Климента имелось и нечто иное – попытка соединить христианскую веру с греческой философией. Это довольно трудный и опасный путь, на котором человек должен быть очень осторожным, потому что он может привести человека к заблуждениям или, ещё хуже, к искажениям благовестия Христова.

Когда Климент размышляет о христианстве и о язычестве, то считает, что часть христианских истин уже содержалась в язычестве. Между философией и Евангелием нет никакой противоположности, потому что обе стремятся к достижению высшей истины. Уже одно это утверждение заставляет задуматься. Можно согласиться, что философы стремятся к достижению истины, но почему Евангелие стремится; Евангелие – это уже и есть Благая весть о том, что закон был дан через Моисея, а благодать и истина произошли через Иисуса Христа. Христос о Себе Сам говорил: «Я – путь, истина и жизнь». Климент же ставит всё это как бы на одну платформу. Стремясь обратить эллинистов в (благое намерение), Климент старается показать им превосходство христианства над язычеством, хотя вполне сохраняет лояльное отношение к греческой философии.

«Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, и она полезна, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством мысли». Ибо Бог -это источник всякого добра. Он либо непосредственно говорит человеку, как в ВЗ и НЗ, либо говорит косвенно в случае философии. Философия была дана грекам непосредственно, как некое божественное откровение, и философия была детоводителем эллинизма ко Христу, т.е. была тем, чем был ВЗ для иудеев. Т.е. философия – это приуготовление, проложившее человеку путь ко Христу. Он практически чуть не уравнял ВЗ и эллинскую философию. Слово «философия» – слишком общее наименование, какую философию он имеет ввиду? Если Платона – это другое дело, а если философию эпикурейства или киников, стоиков – совсем другое дело. Много было различных философских систем. Философы часто были близки к богопознанию, это естественный путь откровения. То, что Платон говорит о движениях человеческой души к Богу, о тех препятствиях, которые стоят на пути этой души, он говорит очень многие вещи, с которыми отцы Церкви соглашались. Это было удивительное прозрение. В притворах храмов иногда изображали Платона и Аристотеля, как тех людей, которые помогли греческому миру принять .

Климент боялся уничижительно говорить о том, что было так дорого многим язычникам, поэтому он практически ставил знак равенства между ВЗ для иудеев и философией для язычников. Он ставит вопрос, необходимо ли изучить философию для того, .чтобы понять христианское Откровение, и считает, что это необходимо.

«Многое можно изложить путем посвящения в знание, т.е. в соответствии с таинственным посвящением, в котором мы будем продвигаться вперед согласно известному и почитаемому правилу предания», так что мы станем готовы слышать содержание гностического предания. С этого Климент начинает свои «Строматы». Никаких таинственных посвящений в Церкви никогда не было. Это довольно туманное выражение, и для Климента христианских гнозис есть положительное понятие, которое предполагает своего рода аристократизм духовный. Он понимает, что многие простые верующие, не получившие высокого образования, иногда просто неграмотные, не могут изучать философию. В то же время, он считает, что прямой ответственностью образованного христианина является знать как можно больше, стремиться к высшему философскому знанию, и это знание является вспомогательным для веры человека. Философия помогает установить связь между христианством и окружающим миром. Он всё время предерживается некоего комплекса неполноценности, он говорит, что надо, чтобы образованные люди не считали христианское вероучение невежественным обскурантизмом. Всегда будут люди, которые будут называть таким образом, потому что в злохудожную душу не войдет премудрость. Христианский гнозис – нечто самоценное.

Богословие Климента Александрийского

Источником и основой богословской системы Климента было учение о Логосе. Логос – творец мира, через Него был создан мир, через Него осуществлялось Откровение Божие, и это Откровение имело место и в ВЗ-м законе, и в греческой философии это Откровение завершилось. Но пришла полнота времен, произошло воплощение Господа Иисуса Христа, и после этого божественный разум Логоса является учителем и законодателем человечества. Богословствуя, Климент говорит, что истинное заключается в знании, взаимосвязанным с верой. Та настойчивость, с которой он подчеркивает необходимость гнозиса, отражается спецификой его религиозного мышления. Порой создается впечатление, что он действительно считает, что полнота религиозного мистического знания доступна только избранным. Он здесь никак не говорит о том, какой должна была быть жизнь этих избранных людей. Итак, в богословии Климента можно обнаружить элементы гностицизма, хотя мы должны ясно и определенно проводить различие между гностиками типа Валентина и Маркиона, которые основали собственную секту, и тем гностикам, которые, подобно Клименту, оставались в общении с Церковью. Хотя здесь тоже есть свои опасности.

Мы помним, как говорил о церковном предании св. Ириней. Когда же Климент говорит о предании, гностическая направленность его мыслей становится ещё более явственной. Он говорит о передаче знания как бы через отдельных личностей. В отличие от Иринея, который утверждал, что истина принадлежит всей Церкви, что она хранится в ней, как в некоей сокровищнице, что христианское знание носит как бы общинный характер, принадлежит всей Церкви, Климент считает, что это знание является прерогативой избранных. В какой-то степени, он утверждает нечто диаметрально противоположное св. Иринею. Хотя мы не можем с порога -отрицать эту мысль. И в Православной Церкви особым почтением пользуются святые, которые обладают непосредственным мистическим опытом богопознания. Даже св. Василий Великий говорил о разнице между харизматиками и представителями иерархии, которые могут не обладать харизматическими свойствами, но конфликта между ними быть не может. Преп. Симеон Новый Богослов был очень образованным человеком, а преп. Серафим Саровский был необразованным, он обладал харизмой, неким высшим знанием. Но это высшее знание – часть Предания. В то же время, оно уравновешивается авторитетом Церкви, не вырывается за рамки церковные. У Климента же это равновесие нарушено, из его писаний можно вынести впечатление, что богопознание доступно лишь немногим образованым, и отнюдь не подвижникам; лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом. Церковь всегда считала, что истина принадлежит Богу, Он является источником истины, Он открывает её всем людям, и знание истины – не прерогатива лиц, занимающих высокие иерархические должности или высокоодаренных, это всегда считалось гностической ересью. Знание это доступно многим людям, и часто оно приобретается через соответствующий образ жизни, через подвиг земной жизни,

Климент пользовался большим уважением, был учёнейшим человеком. Но когда не менее ученый человек, как патриарх Фотий, разобрался, то увидел, что цели-то благие, но не всегда Климент бывает осторожен, когда пытается достичь этой цели.

В конце II в. христианская Церковь укрепляется и перед христианским богословием возникают новые задачи. Христианству необходимо уже не просто защищаться от язычества, иудаизма и других религий - возникают задачи распространения и пропаганды учения Христа. Появляется необходимость систематизации христианского богословия.

В это время появляются богословы, которые заложили основы церковно-христианской философской мысли. Это Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген, Минуций Феликс, Лактанций и др. Мы ознакомимся с учениями первых трех - тех, кто во многом способствовал формированию будущей христианской философии.

Климент Александрийский (150-215) родился в Александрии - римской провинции на севере Африки. Впервые попытался соединить философию с христианством и разработать собственно христианскую философию. Климент вслед за Филоном Александрийским повторил, что философия есть служанка богословия. Он впервые ставит проблему соотношения философии и религии, веры и разума. Философию и религию он считает не противоречащими друг другу, а дополняющими одна другую. Христианство, по его мнению, объединило в себе древнегреческую философию и Ветхий Завет.

Господь Своим Промыслом ведет все человечество к спасению через Иисуса Христа. Но все народы Он ведет по-разному. Народ Израиля - посредством того, что даровал ему Закон через Моисея, а народы Европы - даровав им философию. Поэтому Сократ для греков - то же, что Моисей для иудеев.

Недостаток древнегреческой философии состоял в том, что она с недоверием и презрением относилась к религии. А недостаток еврейской религии - в том, что она гнушалась философии. Христианство превосходит все эти формы знания тем, что объединяет и религию, данную через ветхозаветных пророков, и философию, через которую древние греки также познали Бога, которого, как сказал апостол Павел, они, сами того не зная, чтили.

Климент не согласен с теми, кто считает, что вера делает знание излишним, но отрицает и позицию гностиков, утверждавших, что есть некое особое знание, которое делает веру ненужной. У Климента философия - «бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы».

Элемент философствования Климент видит и в Евангелии во фразе: «Ищите и обрящете». Нужно искать истину, а это возможно только путем философствования. Разум дан людям неслучайно, и поскольку он имеет своим объектом мысль, а целью - познание истины; и мы должны искать, философствуя и размышляя.

Климент говорит, что философия бывает истинная и ложная. Ложная - это софистика, материалистическая философия и т.д. Истинная философия учит о Боге и человеке, о том, как человеку вернуться к Богу. Истина одна, но путей к ней много. Древним грекам был дарован свет разума, через который они пришли к познанию истины. И свет разума, и Закон, который был дан древним евреям, имеют один и тот же источник - Логос.

Вера и разум не противоречат друг другу. В науках, основанных на разуме, существует субординация. Низшие науки ведут к философии, а философия - к богословию. Философия обязательна для богослова, поскольку она дает в его руки орудие аргументации, метод спора, чтобы проповедовать и защищать христианство.

В споре с гностиками Климент отрицает их подход к проблеме соотношениÿверы и разума. Он говорит, что соотношение веры и разума гармонично. Каждая способность человеческая (и вера, и разум) необходима. Вера имеет некоторое преимущество, она открывает объекты познания, она более проста, легка, ибо верой обладают все люди. Она дается в готовом виде, и в познании всегда присутствует элемент веры. Человек принимает на веру многие положения в качестве недоказуемых - это то, о чем говорили древние. Или из книг, или от других людей, или как гипотезу - в любом случае все наше рациональное знание основывается на некоторых положениях, в которые человек просто верит. Однако вера как фундамент недостаточна, ибо на этом фундаменте должно быть некое стройное здание, построенное при помощи рациональных аргументов. Поэтому вера и разум не исключают, а дополняют друг друга. Вера есть фундамент знания, а рациональное знание - стены, воздвигнутые на этом фундаменте. Стены без фундамента разрушаются, но и фундамент без стен - этоåùå не здание. Значит, без веры нет знания, аáåç знаниÿверà-пуста.

И вера, и знание есть проявление одной и той же общей способности - разумности. Поэтому идеал каждого христианина - достичь именно этой разумности, которую Климент именует истинным гносисом , вбирающим в себя и рассудочное знание, и христианскую веру. Христианский гносис - это та же самая христианская вера, доведенная до понимания с помощью интеллектуального, рассудочного осмысления. И в этом понимании взаимоотношения веры и разума Климент Александрийский стоит в начале той традиции, которой будут придерживаться потом и Августин, и Ансельм Кентерберийский, и Фома Аквинский, и другие христианские богословы.

Каким образом человек может познать Бога? Как можно понять то, что стоит выше всего и непознаваемо? Климент разделял античный принцип, согласно которому подобное познается подобным. Поэтому если человек может познаâàть Áîãà, то он каким-то образом имеет в себе божественную природу. Но поскольку Бог во всем превосходит человека, то процесс познания Бога - процесс бесконечный и недостижимый в рамках одной человеческой жизни. Следовательно, для истинного познания необходимо откровение. Потому и существуют две формы религии: естественное познание Бога и религия Откровения, которое, в частности, было дано древнему Израилю. Христианская религия объединяет в себе естественную религию и религию Откровения и поэтому является истинной и окончательной религией.

Климент Александрийский во многом был близок к Платону - в понимании Бога как бесконечного Существа, имеющего ту же природу, что и человеческая душа. Вполне возможно, что это понимание Климент взял у своего иудейского предшественника - Филона Александрийского. У него же он взял аллегорический метод толкования и объяснения Св. Писания. В частности, Климент толкует сотворение Богом мира из небытия так, как говорит об этом Платон в диалоге «Тимей»: сотворение из некоторого беспорядка, из хаоса.

Вторую ипостась Св. Троицы - Иисуса Христа - Климент видит и как Сына Божия, и как Логос, и как энергию, исходящую от Отца, объединяя в этом видении и стоические, и платоновские, и филоновские элементы. Таким образом, КлиментАлександрийский заложил основы гармоничного сосуществования христианской религии Откровения и языческой философии.